Mons tribals: una visió etnoarqueològica
Juan Salazar Bonet
Inés Domingo Sanz
José Mª Azkárraga
Helena Bonet Rosado
2008
, ISBN 978-84-7795-522-1 , 176 p.
[page-n-1--data::data]
29/10/08
17:47
Página 1
MONS TRIBALS
UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-2--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 2
[page-n-3--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 3
MONS TRIBALS
UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Juan Salazar, Inés Domingo, José Mª Azkárraga i Helena Bonet
(Coords.)
MUSEU DE PREHISTÒRIA DE VALÈNCIA
DEL 5 DE NOVEMBRE DE 2008 AL 22 DE MARÇ DE 2009
[page-n-4--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 4
Este llibre es va editar amb motiu de l’exposició temporal “Mons tribals. Una visió etnoarqueològica”, inaugurada el dia 5 de novembre de 2008
D I P U TA C I Ó
MUSEU
DE
DE
President
ALFONSO RUS TEROL
VA L È N C I A
PREHISTÒRIA
DE
VA L È N C I A
Diputat de l’Àrea de Cultura
SALVADOR ENGUIX MORANT
Directora
HELENA BONET ROSADO
Cap de la Unitat de Difusió, Didàctica i Exposicions
SANTIAGO GRAU GADEA
Fons arqueològics
MUSEU DE PREHISTÒRIA DE VALÈNCIA
Traducció al Valencià
UNITAT DE NORMALITZACIÓ LINGÜÍSTICA
DIPUTACIÓ DE VALÈNCIA
EXPOSICIÓ
Projecte expositiu
PANÒPTIC C.B.
MUSEU DE PREHISTÒRIA DE VALÈNCIA
Comissariat
JOSÉ Mª AZKÁRRAGA
INÉS DOMINGO
JUAN SALAZAR
Projecte instal·lació i muntatge
FRANCESC CHINER
Fons etnològics
PANÒPTIC C.B. E INÉS DOMINGO
MIGUEL ÁNGEL LORENTE
XAVIER VERDEJO
Fotografies
JOSÉ Mª AZKÁRRAGA, JUAN SALAZAR, INÉS DOMINGO,
ZAFER KIZILKAYA / IMAGES & STORIES, G. FRYSINGER /
TRAVEL IMAGES.COM, CLAIRE SMITH I SALLY MAY
DE
LA
Producció i muntatge
MUSEU DE PREHISTÒRIA DE VALÈNCIA
Ajudants muntatge
AMADEO MOLINER
JOSÉ TAMARIT
JOSÉ LUIS GARRIGA
Audiovisuals
PANÒPTIC
JORDI ANDRÉS
CLAIRE SMITH I PETER MANABARU
ÁNGEL SÁNCHEZ
Empreses col·laboradores
Fusteria i pintura, SEBASTIÁN LÓPEZ; Cristalleria,
ANDRÉS HERNANDORENA; Retolació i pancartes,
SÍMBOLS SENYALITZACIÓ INTEGRAL; Il·luminació, JESÚS
MARTÍNEZ; Disseny i maquetació gràfica, VANESA MORA
Reproducció fotografies, CICLORAMA
Gestió administrativa
VITA KOROLEVYCH
JOSEP MARÍ
C AT À L E G
Edició
MUSEU DE PREHISTÒRIA DE VALÈNCIA
Autors dels articles
JOSÉ Mª AZKÁRRAGA
Comissari de l’exposició. Fotògraf. València.
HELENA BONET
Directora del Museu de Prehistòria de València.
INÉS DOMINGO
Comissària de l’exposició. Postdoctoral Fellow. Dpt. of Archaeology,
Flinders University.
ALFREDO GONZÁLEZ RUIBAL
Professor, Dpto. Prehistoria y Etnología de la Universidad
Complutense de Madrid.
JOAN B. LLINARES
Professor Dpt. Metafísica i Teoria del Coneixement de la Universitat
de València.
SALLY MAY
Lecturer, Dpt. of Archaeology, Flinders University.
ANNE-MARIE PÉTREQUIN
Maison des Sciences de l’Homme C.N. Ledoux, CNRS et Université
de Franche-Comté, Besançon.
PIERRE PÉTREQUIN
Laboratoire de Chrono-écologie, UMR 6565, CNRS et Université de
Franche-Comét, Besançon.
JUAN SALAZAR
Comissari de l´exposició. Arqueòleg. València
CLAIRE SMITH
Fotografies
- Les fotografies dels articles són propietat intel·lectual de
cada un dels autors, excepte indicació peu de foto
- Les fotografies de les peces del catàleg han estat realitzades per José Mª Azkárraga
- Les fotografies del catàleg són propietat intel·lectual de:
JOSÉ Mª AZKÁRRAGA, pàgs. 137, 138, 139b, 140,141,
142b, 143, 144, 151, 152, 153, 165 -170
INÉS DOMINGO, pàgs. 123, 124, 125, 127, 130, 131,
171, 172, 173
JUAN SALAZAR, pàgs. 139a, 154,155a
CLAIRE SMITH, págs. 125,126.
ZAFER KIZILKAYA / IMAGES & STORIES, pàgs. 155b,
156, 158
G. FRYSINGER / TRAVEL-IMAGES.COM, pàg. 157
GUILLEM PÉREZ, pàg. 142a
SALLY MAY, pàg. 129
Totes les imatges reproduïdes en este volum han estat preses
amb el permís dels amos tradicionals dels territoris o comunitats; totes les persones que apareixen a les imatges donaren el
seu consentiment per a ser fotografiades. Per aquelles comunitats que exigeixen un permís especial per a la reproducció de
les seues imatges, com és el cas de la Terra d’Arnhem, s’ha
obtingut seguint les lleis de copyright vigents.
Traducció al Valencià
UNITAT DE NORMALITZACIÓ LINGÜÍSTICA
DIPUTACIÓ DE VALÈNCIA
Traducció del Francés al Castellà
MARC TIFFAGOM
Associate Profesor, Dpt. of Archaeology, Flinders University and
President of the World Archaeology Congress.
Disseny i maquetació
LUCAS CREATIVOS
DAVID TURTON
Impressió
PENTAGRAF IMPRESORES S.L.
Senior Associate, Dpt. of International Development, University of Oxford.
DE
LA
ISBN edició: 978-84-7795-522-1
D.L.: V-4416-2008
@ dels textos: els autors
@ de les fotografies: els autors
@ de l’edició: Diputació de València- Museu de Prehistòria de
València
Agraïments
JOAQUIM JUAN, BERNAT MARTÍ, JOSEP LLUÍS PASCUAL,
Mª JESÚS DE PEDRO, ÁNGEL SÁNCHEZ, DEL MUSEU DE
PREHISTÒRIA DE VALÈNCIA; MIGUEL ÁNGEL LORENTE,
GARY JACKSON, DARYL GUSE, DIDAC ROMAN, ANNA
ALBIACH, IAN GARCÍA, SHAUNA LATOSKY, XAVIER
VERDEJO, GUILLEM PÉREZ, MARTA VINYES, MARIA
ESTEBAN, ANTONIO ALBARRÁN, JUAN PEIRÓ, ALBERTO
ADSUARA, JUAN VERGARA, CARLOS TORTOSA, DIANE
HEMMING, GABRIEL MARALNGURRA, WILFRED
NAWIRRIDJ i ALAMU GEMERRU.
També volem agrair a tots aquells que van compartir els
seus coneixements amb nosaltres. Els amos tradicionals
de les comunitats de Barunga, Wugularr, Gunbalanya,
Turmi i Jiwika. En especial als Jungayi de les comunitats
de Barunga (el nom dels quals no podem reproduir per
qüestions culturals, a l’haver mort recentment) i
Wugularr (Jimmy Wesan i la seua esposa Glen) i a Aiki
Muli Soudo per fer-nos partícips del seu pas a l’edat adulta en el territori Hamer.
Institucions que han col·laborat
FLINDERS UNIVERSITY (Adelaide)
MUSEUM VICTORIA (Melbourne)
INJALAK ARTS AND CRAFTS (Gunbalanya)
AMERICAN MUSEUM OF NATURAL HISTORY (New York)
NATIONAL MUSEUM OF ETHNOLOGY (Leiden)
[page-n-5--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 5
11
PER QUÈ UNA EXPOSICIÓ SOBRE MONS TRIBALS I PER QUÈ DES D’UNA PERSPECTIVA ETNOARQUEOLÒGICA
HELENA BONET
16
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
ALFREDO GONZÁLEZ RUIBAL
28
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
JOSÉ Mª AZKÁRRAGA
38
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
JUAN SALAZAR
56
L’ARC DE LES DONES I LA BOSSA DE MALLA DELS HOMES. EINES I MITES DE NOVA GUINEA
PIERRE I CLAIRE PÉTREQUIN
66
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
DAVID TURTON
78
LA PINTURA I LA SEUA SIMBOLOGIA EN LES COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA
D’ARNHEM
INÉS DOMINGO I SALLY MAY
92
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
CLAIRE SMITH
108
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA
JOAN B. LLINARES
CATÀLEG
122
TERRA D’ARNHEM. EL TEMPS DELS SOMNIS
136
VALL DE L’OMO. ELS SENYORS DEL BESTIAR
150
PAPUA. L’ÚLTIMA FRONTERA
164
GLOBALITZACIÓ I SUPERVIVÈNCIA CULTURAL
[page-n-6--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 6
[page-n-7--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 7
ALFONSO RUS TEROL
President de la Diputació de València
Una vegada més el Museu de Prehistòria de la Diputació de València ens sorprén amb
una exposició sobre una temàtica de màxima actualitat, com és oferir una visió conjunta, etnogràfica i arqueològica, d’uns pobles indígenes els models de vida i tradicions dels
quals s’han mantingut al llarg dels segles.
La mostra «Mons Tribals. Una visió etnoarqueològica» submergix l’espectador en un
recorregut visual a través de tres formes de vida tradicional en les terres llunyanes
d’Etiòpia, Papua i Austràlia. Imatges, música i una interessant col·lecció de peces etnogràfiques s’articulen en diversos espais per a recordar-nos que en els albors del segle XXI
encara sobreviuen alguns pobles i cultures amb una forma de subsistència aliena al
model industrial majoritari.
Fotografies suggestives centren l’atenció de l’espectador en la riquesa dels
vestits, els adorns, la cultura material, les cerimònies i les activitats quotidianes de les
cultures mostrades, per a insistir en la diversitat i la complexitat de les societats humanes. Però eixes mateixes imatges ens recorden el caràcter efímer de la cultura material,
realitzada en fusta, fibres vegetals o pells, i la invisibilitat de les accions i les creences
humanes en el registre arqueològic. D’esta manera, al llarg de l’exposició, arqueologia i
l’etnografia es convertixen en dues disciplines complementàries per a acostar-nos a la
dimensió humana de la cultura material.
«Mons tribals. Una visió etnoarqueològica» és una exposició pionera entre nosaltres
sobre esta temàtica i ha suposat un repte dins de les línies d’investigació que desenrotlla el Museu de Prehistòria. És per això que la Diputació de València, una vegada més,
felicita el Museu de Prehistòria per esta mostra que invita no sols a comprendre i conéixer millor les societats prehistòriques sinó a reflexionar sobre la situació dels actuals
pobles indígenes i el compromís polític i social que han de tindre totes les persones i
institucions a favor de la seua supervivència. Pensem que esta exposició ha aconseguit,
àmpliament, el seu objectiu.
7
[page-n-8--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 8
[page-n-9--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 9
SALVADOR ENGUIX MORANT
Diputat de l’Àrea de Cultura
L’exposició «Mons tribals. Una visió etnoarqueològica», ens introduïx en la complexitat
del diàleg entre l’Arqueologia Prehistòrica i l’Etnologia a partir de dues línies principals
de reflexió. D’una banda, la gran diversitat de l’experiència humana, la multitud de cultures per mitjà de les quals els grups humans han donat resposta a les seues necessitats
vitals i als misteris de l’existència. D’una altra, el gran potencial informatiu de la documentació arqueològica la lectura del qual guanya profunditat des d’esta perspectiva
etnoarqueològica.
A través d’àmbits successius, el Museu de Prehistòria ens oferix l’oportunitat de
recórrer tres àrees culturals on, encara hui, habiten pobles que mantenen vives tradicions i formes de vida ancestrals. En l’àmbit dedicat als Senyors del ramat podem acostarnos al desconegut món de les ètnies que habiten en la part inferior de la vall del riu
Omo, en el sud-oest d’Etiòpia. A continuació, visitem l’illa de Papua-Nova Guinea,
L’última frontera, on nombrosos grups culturals han romàs sense contacte amb occident
fins a mitjan del segle XX. Finalment, descobrirem els Guardians dels Somnis, comunitats aborígens del nord-oest australià on, a pesar d’anys de transformacions, mantenen
una visió pròpia del món.
El catàleg que acompanya a l’exposició «Mons tribals. Una visió etnoarqueològica»
compta amb la participació de huit especialistes en el tema, nacionals i estrangers, que
aborden les investigacions i els debats més recents que s’han desenrotllat en els últims
anys sobre este corrent disciplinar innovador, l’etnoarquelogia, com també sobre el
problema de la supervivència de les societats tradicionals la situació de les quals preocupa cada vegada més.
Per tot això, des de l’Àrea de Cultura de la Diputació de València invitem el públic
valencià a conéixer i gaudir d’eixos mons que, ja entrat el segle XXI, veuen perillar irremeiablement la seua continuïtat cultural davant de la imparable globalització.
9
[page-n-10--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 10
[page-n-11--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 11
PER QUÈ UNA EXPOSICIÓ
SOBRE MONS TRIBALS I PER QUÈ
DES D’UNA PERSPECTIVA
ETNOARQUEOLÒGICA
HELENA BONET
L’exposició «Mons Tribals. Una visió etnoarqueològica» s’inscriu en els actuals
corrents disciplinars dels estudis prehistòrics que advoquen per aprofundir en la lectura del registre arqueològic. Sabem que per mitjà de les estructures i dels materials
recuperats en una excavació podem conéixer la forma de vida dels grups humans que
investiguem: la seua relació amb el medi ambient, els seus poblats i les principals activitats econòmiques, les seues manifestacions artístiques o els rituals funeraris. No obstant això, també som conscients que escapen al nostre estudi parts fonamentals d’aquestes societats, com seria el cas del seu món simbòlic i religiós, entre altres molts
elements culturals desapareguts per sempre. En aquest sentit, els estudis etnoarqueològics amplien la perspectiva amb què contemplem la documentació arqueològica al
mateix temps que ens ajuden a comprendre la singularitat i la complexitat de les cultures humanes en aproximar-nos a la gran diversitat dels pobles indígenes actuals. I
així, de la confluència entre l’etnologia, que analitza les cultures vives, i la prehistòria, que estudia les societats desaparegudes, parteixen les hipòtesis amb què construïm
els models socials. L’aspecte específic de la investigació etnoarqueològica és que aquest
diàleg implica el contacte real i directe amb els pobles indígenes de les diverses parts
del món, com succeeix amb la present exposició.
El Museu de Prehistòria de València pretén despertar l’interés dels seus visitants per aquesta perspectiva etnoarqueològica per mitjà d’una exposició que insisteix
en el diàleg entre l’etnologia i l’arqueologia. Aquest diàleg i les línies de treball corresponents han transcendit molt poc en els discursos expositius de la majoria dels
museus, les sales d’exposició dels quals semblen limitar-se a presentar els objectes con-
11
[page-n-12--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 12
servats d’aquelles societats. El recorregut a través del temps que podem seguir per
mitjà de la contemplació dels materials del nostre museu mostra la dificultat i la fragilitat, però també el gran potencial informatiu, de la documentació arqueològica, de
manera que comprovem com se succeeixen distints estadis tecnològics, augmenta la
complexitat social i la grandària dels grups humans o van conformant-se les altes cultures de l’antiguitat. Una perspectiva etnoarqueològica és la que reclama que tots
aquests testimonis de successió i evolució de les cultures no es contemplen com a passos d’un procés lineal que condueix a situar-nos a nosaltres mateixos en el punt culminant, sinó que en cada una de les cultures vegem un exemple del passat i del present diversos de la humanitat sobre el qual reflexionar per a continuar aprenent sobre
nosaltres mateixos.
«Mons tribals. Una visió etnoarqueològica», la primera mostra sobre etnoarqueologia de pobles forans a les nostres terres, ens aproxima a sis comunitats indígenes molt dispars entre si, singulars com ho van ser tantes i tantes societats en el
passat, i com ho som nosaltres mateixos. L’exposició ens mostra la vida quotidiana,
els ritus i les cerimònies i les creacions artístiques en tres àrees geogràfiques: el baix
riu Omo a Etiòpia, les Terres Altes de Papua i la Terra d’Arnhem a Austràlia. En
aquestes zones els grups humans que les habiten cultiven la terra i crien animals
domèstics, amb el complement de la caça i la recol·lecció, mantenen la seua forma
de vida tradicional, els poblats, la cultura material, el món cerimonial... Açò se’ns
mostra a través d’un conjunt extraordinari de més de 100 objectes i 130 fotografies
i filmacions procedents de les comunitats indígenes que viuen en aquests territoris.
Per al Museu de Prehistòria de València aquesta mostra és un nou repte expositiu,
com ho va ser el 2006 l’exposició «Dones en la Prehistòria» en tractar un tema sobre
l’Arqueologia de Gènere en les primeres etapes de la història humana a les nostres
terres. En aquesta ocasió hem volgut oferir una exposició que no es limitara a presentar una excel·lent exposició fotogràfica acompanyada d’objectes exòtics, sinó que
incitara el visitant a la reflexió sobre la situació actual de molts d’aquests grups
«indígenes», cultures supervivents enfront del poderós avanç de la globalització. A
més, el nostre compromís, com a institució museística on es formen generacions
d’escolars i de ciutadans, és transmetre la complexitat i la diversitat de totes i cada
una de les cultures que componen el mosaic de la humanitat i, ja que la Història
del món és plural i multicultural, mentre més oberts estiguem al coneixement de
tots els pobles, passats i presents, més possibilitats tenim d’«entendre» la nostra pròpia realitat.
En relació amb aquests temes, cal destacar que en el Museu de Prehistòria hi
ha una línia d’estudis etnoarqueològics centrats en la Cultura Ibèrica. L’interés pel
coneixement d’altres cultures actuals, com a referència i suport per a comprendre
determinats aspectes de la protohistòria valenciana, es va iniciar en els anys huitanta del segle passat seguint les línies d’investigació, ja consolidades en la dècada precedent, que pretenien establir marcs de referència contrastables per a entendre
millor, per mitjà de l’analogia, determinats aspectes de la vida quotidiana de les
societats antigues. El col·loqui i la publicació sobre «Ethno-archéologie
Méditerranéenne», realitzat per la Casa de Velázquez de Madrid el 1995, ens va brin-
12
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-13--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Dones teixint en un teler vertical
en la kasba de Ait-Benhaddou,
Marroc. Any 2007.
Página 13
dar l’oportunitat de reflexionar, des de la perspectiva aportada pel coneixement d’algunes societats tradicionals, sobre alguns aspectes de l’arquitectura i les activitats
domèstiques en el món ibèric.
La nostra mirada es va dirigir a l’altre costat del Mediterrani, al Magrib on
encara moltes aldees berbers, allunyades del món industrial, conserven formes de vida
tradicionals amb una base de subsistència agrícolaramadera, tècniques constructives i efectes de la vida
quotidiana semblants als testimonis trobats en els
poblats ibèrics de la nostra península. Aquesta «comparació etnoarqueològica» es plantejava per a obtindre respostes a preguntes i problemes, generalment
puntuals, que ens sorgien en l’estudi de la documentació arqueològica sense que en cap cas no s’intentara establir una analogia entre ambdues cultures, d’altra banda tan dispars en el temps i en l’espai. De
manera que aquesta observació etnogràfica es revela
com una ferramenta per a comprendre el funcionament de determinats útils, tècniques constructives o
processos de fabricació, que al seu torn ens ha permés
entendre molts aspectes de la cultura ibèrica i anar
més enllà de la tipologia de l’objecte o la tecnologia.
En els anys huitanta del segle passat, els resultats de
les excavacions arqueològiques en els poblats ibèrics
de l’entorn de la ciutat d’Edeta /Tossal de Sant
Miquel de Llíria, ens van permetre anar definint
materials, tècniques i solucions arquitectòniques,
com la fabricació d’atovons, lluïts, cobertes i problemes de ventilació, desaigües, accessos o escales, recolzant-nos en gran part en l’observació etnogràfica.
Aquests estudis etnoarqueològics no es limitaven a
l’arquitectura tradicional de fang sinó al conjunt d’elements que configuren l’hàbitat, com ara llars, forns, recipients d’emmagatzematge i
cuina, ferramentes agrícoles i artesanals i un llarg etcètera, que permeten comprendre
la distribució, l’ús i la dimensió social dels efectes i els equipaments domèstics (fig. 1).
Amb tot aquest bagatge documental que ens ha permés conéixer l’habitatge
ibèric, tant des del punt de vista arquitectònic com de la funcionalitat d’espais, vam
mamprendre en els anys noranta un projecte d’investigació i d’arqueologia experimental en l’oppidum ibèric de la Bastida de les Alcusses a Moixent. Es va dur a terme la
reconstrucció d’un gran habitatge amb els mateixos materials i tècniques constructives que van emprar els ibers i es va recrear en el seu interior l’ambient d’una casa d’agricultors del segle IV aC (fig. 2). Si bé el plantejament inicial d’aquest projecte era
experimental i didàctic, hui dia el nostre objectiu és saber llegir més enllà de la funcionalitat dels objectes, de la tecnologia constructiva o del model de poblat i qüestionar-nos altres problemàtiques com el seu significat social i simbòlic. Es tracta de bus-
13
[page-n-14--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 14
car els protagonistes d’aquesta història i fer possible la reconstrucció de la vida humana i per a això, si bé l’etnoarqueologia ens amplia el ventall de models culturals, mai
no cal descuidar el context sociocultural i el moment històric de la societat en estudi.
Sens dubte, realitzar aquesta exposició ens ha donat l’oportunitat de reflexionar sobre les nostres línies de treball, a més de prendre consciència sobre el passat, el
present i el futur dels pobles indígenes. Mostra d’això és el present catàleg que arreplega una selecció de setanta fotos de les peces i fotografies més representatives de
l’exposició i reuneix huit articles de gran interés etnoarqueològic, alguns d’ells escrits
per destacats especialistes que han desenvolupat els seus treballs a Etiòpia, Papua i
Austràlia.
Alfredo González-Ruibal inicia aquest catàleg amb l’article «De l’etnoarquelogia a l’arquelogia del present», una revisió i posada al dia de les distintes tendències i
línies d’investigació dins d’aquesta disciplina. La seua major aportació és la reflexió
que fa sobre els problemes de tipus epistemològic i ètic que planteja l’etnoarqueologia, proposant transformar aquesta pràctica científica en una arqueologia del present.
Per a González-Ruibal, l’arqueologia del present és una forma menys colonial i més
compromesa de dur a terme el treball etnoarqueològic, procurant comprendre les cultures locals, el seu context històric i els seus problemes polítics actuals.
José Azcárraga, autor de la majoria de les imatges de l’exposició i del catàleg,
ha sabut captar a través de la seua càmera els aspectes i els temes que més interessaven des del punt de vista etnoarquelògic. «El paper de la fotografia en la trobada amb
l’altre» ens dóna una lectura historiogràfica de la visió que van tindre els primers fotògrafs sobre les poblacions indígenes d’Austràlia, Etiòpia i Papua, així com les seues
tècniques fotogràfiques, testimonis i experiències. En definitiva, una documentació
etnològica i històrica de gran valor per a conéixer la vida, els costums i els mites d’aquestes societats. Conclou amb una reflexió crítica sobre el paper que juga, en l’actualitat, la fotografia en els viatges turístics.
Juan Salazar aborda un tema historiogràfic de màxima actualitat en «La Terra
d’Arnhem, baix Omo i Terres Altes de Papua. Primers contactes», on arreplega interessantíssims testimonis dels natius que relaten com van ser els primers contactes entre els
exploradors i els colons occidentals i les comunitats que habitaven aquelles terres. Una
trobada, en la majoria de les ocasions, brutal, on l’extermini va delmar comunitats senceres mentre que en altres regions, més aïllades, el contacte amb les poblacions indígenes va ser més pacífic. Temes com les polítiques colonialistes, el paper dels missioners,
el racisme o la resistència i la supervivència dels grups natius ens mostren les grans
transformacions del món entre final del segle XIX i primera meitat del XX.
David Turton, en l’article «Intercanvi de ferides: la violència masculina ritualizada o els duels mursi» ens ofereix un magnífic estudi antropològic sobre els combats ritualitzats, o thagine, dels mursi, poble ramader i agricultor que habita a la vall
de l’Omo. En aquest treball mostra com aquests combats no són considerats esdeveniments aïllats, o excepcionals, sinó que tant els duels entre els grups locals mursi
com la guerra serveixen per a crear una imatge pròpia i diferencial no sols entre clans
sinó entre altres grups culturals, reforçant d’aquesta manera la identitat politicoterritorial del poble mursi.
14
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-15--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Reconstrucció de una vivenda
d´època ibèrica en la Bastida de les
Alcusses a partir de tècniques constructives tradicionals. Any 1999.
Página 15
El treball de Pierre i Anne Marie Pétrequin sobre «L’arc de les dones i el ret
dels hòmens. Útils i mites de Nova Guinea» és, una vegada més, un referent en els
estudis etnoarqueològics. A través de la cultura material de diverses ètnies de Terres
Altes de Papua, com són les destrals de pedra, els arcs i les fletxes o la xarxa i el pal
excavador, els autors aprofundeixen en el significat i el món
simbòlic dels objectes. En estudiar els processos tecnològics
dels útils, mostren com aquestes habilitats tècniques no tindrien cap funció per si mateixes si no estigueren socialitzades i ritualitzades.
Inés Domingo i Sally K. May ens submergeixen en el
món de l’art rupestre dels aborígens australians en «La pintura i la seua simbologia en les comunitats de caçadorsrecol·lectors de la Terra d’Arnhem», un dels escassos exemples on encara perdura aquesta antiquíssima tradició, això sí,
adaptada als constants canvis socioculturals i ambientals.
D’aquest estudi es desprén com resulta d’essencial, per als
arqueòlegs, l’etnografia a l’hora d’entendre les dificultats de
reconstruir el significat i la funció de l’art. A més, destaquen
la importància que té per als aborígens l’art rupestre com a
transmissió de coneixement i del seu imaginari col·lectiu.
L’article de Claire Smith, «La supervivència de les cultures indígenes», se centra igualment en les comunitats aborígens del nord d’Austràlia, però és, abans que res, una crida
a la conscienciació de la situació actual de les distintes poblacions indígenes. Considera clau el treball conjunt dels investigadors amb els aborígens tant en els treballs de camp com
en les publicacions per a ajudar així a transmetre els seus
coneixements culturals, però, sobretot, insisteix en el fet que
la supervivència cultural d’aquestes poblacions enfront de la
globalització només és possible des de la continuïtat de les
seues pràctiques culturals que depén, al seu torn, del control
indígena sobre la seua pròpia cultura.
Joan B. Llinares, a manera de conclusió, reflexiona en «Els pobles preindustrials i el seu sentit en una antropologia autocrítica» sobre la mirada amb què contemplem els altres en el present context multicultural. Retrocedint fins als versos de
l’Odissea, ens mostra com també la literatura, l’art en el seu més ampli conjunt, pot
col·laborar amb la mirada etnoarqueològica. Lluny han de quedar els esquemes de
l’arqueologia prehistòrica huitcentista que veia en els altres pobles el reflex de passats
estadis del nostre desenvolupament. Hui els percebem sobretot com els nostres contemporanis, plenament dignes d’atenció i d’estudi per si mateixos en tant que exemples d’una plural humanitat repleta afortunadament de diferències.
Aquesta és la visió que pretén oferir la present exposició, que la història d’aquests «mons tribals» és també la nostra, que tots compartim el present i som coautors del futur.
15
[page-n-16--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 16
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA
A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
ALFREDO GONZÁLEZ RUIBAL
Els problemes de l’etnoarqueologia
Des dels seus inicis, fa prop de mig segle, s’ha entés l’etnoarqueologia generalment com
una subdisciplina al servici de l’arqueologia, encarregada d’estudiar societats premodernes actuals per a comprendre millor el registre arqueològic, especialment de les societats
prehistòriques (David i Kramer, 2001; González Ruibal, 2003). La mina d’on s’extrauen les analogies són societats no modernes, sovint comunitats d’escala reduïda —
bandes o tribus, en el llenguatge antropològic neoevolucionista (fig. 1).
En realitat, des de la consolidació de l’arqueologia com a disciplina científica
durant la segona meitat del segle XIX, els investigadors han recorregut a les societats
preindustrials vives per a interpretar el registre arqueològic; de fet, molts dels primers
manuals de prehistòria combinaven dades del passat remot i de comunitats primitives
(per exemple Lubbock, 1875 [1865]). No obstant això, no serà fins al final dels anys
cinquanta i principi dels seixanta del segle XX quan aquestes comparacions comencen a
fer-se de manera més sistemàtica; a partir de llavors, els arqueòlegs començaran a treballar regularment amb societats preindustrials per a abordar qüestions que els antropòlegs culturals solien deixar al marge (abandons, tecnologia, estil, subsistència, etc.). A
aquest tipus d’investigació se li va donar el nom d’etnoarqueologia. L’etnoarqueologia
nasqué amb la nova arqueologia o arqueologia processual; un dels objectius fonamentals d’aquest paradigma era fer de l’arqueologia una disciplina més científica (equiparable amb les ciències naturals), més quantitativa (amb resultats mesurables i expressables
de forma estadística) i nomotètica (capaç de formular lleis generals sobre el comportament humà). La missió de l’etnoarqueologia en aquest context era oferir «teories d’abast
16
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-17--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Fig. 1.- Fent etnoarqueologia entre
els gumuz d’Etiòpia, un grup igualitari d’agricultors d’artiga i crema:
Álvaro Falquina i Dawit Tibebu
realitzen entrevistes sobre el parentiu per a poder correlacionar les
dades amb l’organització espacial
dels conjunts domèstics.
Página 17
mitjà» o, el que és el mateix, marcs de referència bàsics que permeteren donar solidesa
a teories arqueològiques més àmplies.
Per exemple, actualment una gran quantitat de treball etnoarqueològic se centra en la forma en què els caçadors recol·lectors actuals esquarteren i processen les seues
preses (Domínguez-Rodrigo, 2002). Els arqueòlegs estudien les marques de descarnat,
l’acció dels animals carronyers i les
parts d’os que passen al registre
arqueològic. La intenció d’això és trobar marcs de referència objectius i
contrastables que permeten entendre
millor, de forma analògica, el paper de
l’acció humana en els conjunts faunístics plio-plistocènics. L’estudi d’un
conjunt específic d’ossos en el present
ens pot permetre comprendre millor
l’evolució de la humanitat. Per la tasca
que li va ser inicialment encomanada,
l’etnoarqueologia ha tingut un caràcter funcionalista, universalista i ahistòric, és a dir, ha tractat de trobar explicacions al registre arqueològic que no
es troben condicionades per un determinat context històric o cultural i s’ha
preocupat sobretot per qüestions de
tipus econòmic i ecològic.
A pesar de la crítica a què es va veure sotmesa aquesta forma de practicar l’etnoarqueologia a partir del començament dels anys vuitanta (Hodder, 1982a i 1982b;
a Espanya: Hernando, 1995), molts investigadors actuals continuen defenent aquest
tipus d’investigació (per exemple Roux, 2007). El problema és que es tracta d’un enfocament que ha fracassat irremissiblement: d’una banda, les investigacions etnoarqueològiques han descendit dramàticament des de mitjan dels anys vuitanta, i, d’un altra,
pràcticament cap arqueòleg utilitza el treball dels etnoarqueòlegs per a comprendre el
registre arqueològic. ¿A què es deu açò? D’una banda, els hereus de la nova arqueologia han trobat en l’arqueometria moltes solucions específiques als seus problemes sobre
la fabricació i l’ús d’objectes prehistòrics. Per a saber com s’ha cuit una ceràmica ja no
cal observar la labor d’una terrissera tradicional; hi ha procediments fisicoquímics que
ens permeten resoldre la qüestió satisfactòriament. Alguns investigadors, de fet, consideren que el refinament de l’arqueologia permetrà posar fi, definitivament, a l’etnoarqueologia (Vila, 2006).
D’altra banda, quan es tracta de proposar teories més ambicioses de tipus sociopolític, els arqueòlegs processuals prefereixen recórrer a comparacions antropològiques,
històriques i etnohistòriques (cf. Parkinson, 2002). On potser s’adverteix més clarament
el fracàs de l’etnoarqueologia processual és en l’àrea maia. Sobre els maies actuals s’han
dut a terme una gran quantitat de treballs etnoarqueològics, que cobreixen aspectes com
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
17
3
[page-n-18--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 18
ara l’organització de l’espai domèstic (Wilk, 1983), la producció ceràmica (Doneal,
1998), la fabricació de metates (Nelson, 1987), la indústria lítica (Clark, 1991) o la gestió del rebuig (Hayden i Cannon, 1983). No obstant això, tota aquesta bibliografia a
penes figura en les obres sobre els antics maies. Els arqueòlegs, que la gran majoria d’ells
pertanyen a la línia processual, acudeixen habitualment a les etnografies tradicionals de
la zona o als escrits dels conquistadors espanyols per a
interpretar les societats maies
del passat.
Pel que fa a l’arqueologia postestructuralista o postprocessual, els investigadors
que s’adhereixen a aquesta
tendència es troben més interessats per qüestions sociològiques i simbòliques, culturalment específiques, i, en
conseqüència, no troben
atractiva ni útil la major part
de la bibliografia etnoarqueològica, orientada a qüestions
econòmiques i tecnològiques
en el sentit més estret d’ambdós termes. Els postprocessuals busquen inspiració per a
interpretar el passat en l’etnografia i en els treballs antropològics generals; la interpretació del Neolític i de l’Edat del Bronze a les illes Britàniques, per exemple, es basa en gran
manera en paral·lels etnogràfics, especialment procedents de Melanèsia (vegeu, per
exemple, Tilley, 1994; Edmonds, 1999; Thomas, 2000). Aquesta inspiració antropològica ha servit per a canviar radicalment la imatge que es tenia de les primeres societats
agricultores europees. La fascinació per l’antropologia és tan poderosa que molts investigadors postprocessuals, insatisfets amb les possibilitats de la seua pròpia disciplina, han
volgut escriure etnografies del passat (per exemple Tilley, 1996; Forbes, 2007).
Naturalment, en els treballs etnogràfics que tant atrauen aquests arqueòlegs a penes hi
ha cap menció de la cultura material, però, al cap i a la fi, un dels problemes de l’arqueologia postestructuralista ha sigut que l’èmfasi en l’aspecte social ha portat a oblidar
els aspectes més purament materials de l’existència (Olsen, 2007). És significatiu que un
dels antropòlegs que més ha influït en l’arqueologia postprocessual, Clifford Geertz
(1973: 22), diguera que els etnògrafs «no estudien poblats, sinó que estudien en
poblats». No obstant això, resulta que els arqueòlegs, i els etnoarqueòlegs, sí que estudien poblats —com a col·lectius formats per persones, animals, edificis i artefactes—,
però els investigadors postprocessuals pareixen haver-se’n oblidat.
L’etnoarqueologia s’enfronta a un altre problema, en aquest cas de caràcter ètic.
¿És lícit estudiar societats tradicionals en l’actualitat amb l’únic objecte per compren-
18
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2.- Un grup d’awà del poblat
de Jurití (Brasil), armats per a fer
front a la invasió de les seues
terres.
[page-n-19--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Fig. 3.- Ramadà Talow, un bruixot
berta, durant una entrevista.
Página 19
dre millor comunitats del passat i, ben sovint, d’un altre lloc? Al meu entendre, no ho
és en absolut (González Ruibal, 2006b). Aquest tipus de pràctica recorda prou la dels
antropòlegs i arqueòlegs colonials, que robaven (literalment o figurada) a les societats
que estudiaven les seues riqueses culturals. Molts treballs etnoarqueològics es duen a
terme sense tindre en compte l’experiència històrica local, ni tan sols la història recent,
que és ben sovint traumàtica i clau per
a entendre el present. En altres casos
s’utilitzen dades etnohistòriques, però
es passa per alt, o a penes es menciona,
el paper que tingué el colonialisme en
l’esdevindre de la cultura; un cas especialment dramàtic és el dels iàmana de
la Patagònia, una societat de caçadors
recol·lectors que van ser exterminats
en el segle XIX. En estudiar els iàmana
simplement per comprendre les societats paleolítiques europees (Vila,
2004) estem privant aqueix poble,
encara que siga simbòlicament, de l’últim que els queda: la seua història cultural específica i única. Hauríem d’estudiar els grups amb què treballem
igual que fan els antropòlegs, com un
fi en si mateix, més que no com una
mera font d’analogies.
Davant dels problemes de tipus epistemològic i ètic a què s’enfronta l’etnoarqueologia, tal com es duu a terme actualment, la meua proposta per a fer rellevant, de
nou, aquesta pràctica científica és transformar-la en una arqueologia del present
(González Ruibal, 2006a). Es tracta, d’alguna manera, de pegar-li la volta a la dependència antropològica de l’arqueologia: en compte d’escriure impossibles etnografies del
passat (l’etnografia implica el temps present), hem de produir arqueologies del món
contemporani, que ens permeten comprendre millor les societats vives. Aquest tipus
d’arqueologia, a més, pot proporcionar elements de comparació per als arqueòlegs que
exploren períodes i cultures diversos (com succeeix amb altres investigacions històriques
i antropològiques), però, des d’un punt de vista ètic, evita convertir els pobles amb què
treballa en mers subministradors neutres d’analogies arqueològiques.
Una arqueologia del present
L’arqueologia del present, com el seu nom indica, estudia societats actuals mitjançant
la metodologia i la teoria arqueològiques. En açò, en principi, no és molt diferent de
l’etnoarqueologia. No obstant això, hi ha tres diferències notables: com ja he assenyalat, el seu objectiu últim no és analògic, encara que els seus resultats puguen ser utilitzats de forma comparativa per a altres períodes. En segon lloc, l’arqueologia del present estudia potencialment tot el món actual: tant societats no modernes com socie-
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
19
[page-n-20--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 20
tats capitalistes. No estableix una distinció contundent entre nosaltres i els altres.
L’arqueologia del fem als Estats Units, per exemple (Rathje i Murphy, 1992), és una
forma d’arqueologia del present. En tercer lloc, aquest tipus d’arqueologia no fa una
distinció dràstica entre passat i present: en compte de considerar l’un al servici de l’altre, com fa l’etnoarqueologia, creu que ambdós, passat i present, estan inextricablement units.
L’arqueologia del present, com a tal arqueologia, és
una disciplina històrica. Un concepte clau referent a això és
el de genealogia, que reemplaça el més comú de biografia utilitzat pels etnoarqueòlegs i els antropòlegs (Kopytoff, 1986).
La biografia es refereix a la vida específica d’un determinat
objecte, per exemple, una ceràmica —des del moment que
s’acudeix a la mina d’argila per a buscar la matèria primera
fins que s’abandona la ceràmica gastada i trencada—. Un dels
objectius principals de l’arqueologia del present és transcendir la biografia de l’artefacte i analitzar les intricades relacions
històriques entre persones i coses. Per a això, cal entendre les
comunitats en perspectiva i en un context més ampli. Les
cultures que estudiem no s’han mantingut aïllades i inalterades durant mil·lennis, per molt arcaics que ens pareguen els
seus vestits, les seues ceràmiques o els seus habitatges.
L’arqueologia del present tracta d’entendre el canvi, el contacte cultural i la hibridació.
L’arqueologia del present és també una etnografia: una
descripció de societats vives, però no és una etnografia convencional, sinó una etnografia de la materialitat. Té en compte tot allò que l’antropologia sol deixar de banda, però que
interessa molt a l’arqueologia: les coses en si mateixes. Cases,
tombes, ceràmiques, destrals, graners, camins i aixades, són
molt més que mers índexs socials: són una part fonamental i
inseparable de la vida de la gent. Els primers antropòlegs ho
van entendre molt bé i s’encarregaren de documentar els detalls més nimis de les cultures que estudiaven (des de la forma de nugar una hamaca fins a la decoració monumental de les cases rituals), però a partir dels anys vint aquesta tendència anà quedant progressivament marginada (Lemonnier, 1992: 11). L’arqueologia del present pretén recuperar i ampliar aqueixa sensibilitat pel material de les primeres etnografies. En la major
part de les etnografies de l’últim mig segle fa la impressió que podríem situar els subjectes estudiats en qualsevol escenari, en qualsevol poblat del món i utilitzant qualsevol
tipus d’objectes. La funció de l’arqueologia del present és, per tant, tornar l’experiència
real i directa del món a l’etnografia: demostrar que els poblats són molt més que un
escenari on té lloc el drama social.
Finalment, l’arqueologia del present és una arqueologia política. Els etnoarqueòlegs rarament deixen que es traslluesca en els seus escrits cap consciència respecte
a la situació dels pobles que estudien, a pesar que aqueixa situació és, ben sovint, greu,
20 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4.- Bogo Bambush, una dona
komo, fumant la seua pipa de
carabassa.
[page-n-21--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Fig. 5.- Inventari de ceràmica en
una casa agaw (Manjari): els grans
recipients (a dreta, color taronja)
es compren a les olleres gumuz.
Página 21
en termes de desestructuració social, marginalitat i impotència enfront dels embats de
l’estat nacional i de la globalització. Els antropòlegs, per la seua banda, tenen majoritàriament una actitud francament positiva davant de la globalització (Rosaldo i Inda,
2002). Caracteritzats al mateix temps per l’amnèsia històrica i la ceguera política, els
antropòlegs, especialment els anglosaxons, celebren la diversitat i el mestissatge cultural que la globalització afavoreix i s’obliden de les
brutals injustícies que aquesta estén per tot el
món. En centrar tot el seu interés en la cultura,
s’obliden de la política i de l’economia. El canvi
que viuen moltes societats tradicionals no té res
de natural i inevitable i poc de positiu, al contrari del que pretenen molts antropòlegs. És un
canvi traumàtic, imposat per les societats dominants i el capitalisme.
A Brasil, on col·labore en un projecte
etnoarqueològic sobre un grup de caçadors
recol·lectors, els awà (Hernando et al., 2006),
aquesta realitat s’adverteix especialment bé. La
forma de contacte dels awà amb la resta del món
entre els anys setanta i vuitanta del segle passat va
ser en forma d’ocupació de les seues terres, motivada per interessos econòmics nacionals i globals.
Fins a 1973 havien restat completament aïllats en
la selva amazònica. A partir de llavors, el poble awà va ser delmat i reclòs en reserves,
on hui viu encara, en un greu procés de desestructuració social i sotmés a invasions de
llauradors empobrits i de fustaires (fig. 2). L’arqueologia i l’etnoarqueologia han contribuït tradicionalment a descriure els grups preindustrials com a relíquies del passat i,
en certa manera, han justificat, de forma més o menys inconscient, el tractament que
se’ls ha donat per part de les societats modernes (Hernando, 2006). L’arqueologia del
present pren una posició crítica davant d’aquesta situació i incorpora, com a part dels
seus objectius, abordar qüestions relacionades amb la globalització, la violència política, els programes de desenrotllament o les ingerències estatals en la vida de les comunitats que estudia.
Arqueologia del present en la frontera de Sudan i Etiòpia
Des de l’any 2001 treballe a l’occident d’Etiòpia amb diverses comunitats tradicionals.
Progressivament, la meua investigació ha anat deixant de ser etnoarqueològica, en el
sentit clàssic del terme, i s’ha anat convertint en una arqueologia del present (González
Ruibal, 2005 i 2006c). La complexitat cultural i històrica de la zona, els problemes
socials i polítics que he anat descobrint i les meues pròpies conviccions personals
m’han obligat a canviar els objectius de la investigació. De totes maneres, estudiar
comunitats vives és sempre problemàtic, perquè implica una cosificació del subjecte
estudiat. Treballar amb grups del Tercer Món és doblement problemàtic, per la
immensa i insalvable asimetria que marca tota la relació entre l’investigador i el sub-
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
21
[page-n-22--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 22
jecte investigat. No existeix, per tant, una forma còmoda i políticament correcta de dur
a terme treball de camp. Les dificultats són tan grans que molts antropòlegs han decidit abandonar la investigació en comunitats no modernes i prefereixen investigar
només societats industrials (Auge, 1995). No obstant això, un dels atractius originals
de l’antropologia era el de conéixer altres formes de veure i de viure el món: la diversitat de l’experiència humana.
Diversitat és precisament el que
caracteritza l’àmplia franja de frontera
que separa (o més aïna uneix) Sudan i
Etiòpia. Com tantes àrees frontereres,
posseeix una llarga història d’invasions, intercanvis, resistències i mestissatge. La meua investigació actualment
se centra precisament a comprendre,
des d’una perspectiva arqueològica i
donant prioritat a la cultura material,
la complexitat d’interaccions culturals
entre una diversitat d’ètnies i formacions polítiques, en el present i en el
passat.
No és un treball fàcil. Oficialment es reconeixen en la regió on
treballem (Benishangul-Gumuz) cinc
ètnies indígenes: berta, gumuz, shinasha, mao i komo (fig. 3 i 4). A
aquestes cal afegir tres grans grups ètnics que han arribat a la regió en moments més
recents: amhara, oromo i agaw. En si, una zona amb huit grups ètnics és una zona culturalment complexa. Però a això cal afegir-li dos fets: primer, que els grups formen
part de tradicions culturals summament distintes (alguns són semites, altres nilòticosaharians, altres omòtics), i, segon, que davall de les etiquetes ètniques que reconeix
l’Estat s’oculta una varietat més gran de cultures. En aquest context, el món material
pot ser un element fonamental per a construir identitat, facilitar les relacions ètniques
o crear barreres.
Un bon exemple de cultura material com a articuladora de relacions interètniques és el de les begudes alcohòliques. En tot el corn d’Àfrica s´elaboren cerveses i
licors casolans de distints tipus. A la zona de la frontera, els gumuz de Metekel, fabriquen grans contenidors ceràmics (tich’a) adequats per a la fermentació de les begudes.
Els seus veïns agaw, procedents de l’altiplà etíop, compren aquests contenidors ceràmics als gumuz (fig. 5) i hi fabriquen begudes alcohòliques. Posteriorment venen l’alcohol als gumuz, els quals, al seu torn, inviten els seus veïns agaw a beure. El que és
interessant és que els agaw saben fabricar contenidors per a cervesa: al cap i a la fi els
feien en el seu lloc d’origen. Els gumuz també saben preparar alcohol. El fet d’adquirir alguna cosa que ja es té, o que se sap fer, a una altra comunitat pot ser una forma
d’establir vincles socials. La cultura material —l’alcohol i la ceràmica per a fabricar-
22
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 6.- Cases agaw en un poblat
multiètnic de majoria gumuz
(Manjeri).
[page-n-23--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Fig. 7.- Una terrissera mao-kwama
ven les seues ceràmiques. A Mus’a
Mado distints grups ètnics
(oromo, berta i mao) compren els
productes de les terrisseres de
Boshuma, encara que els mao són
els que més atifells d’aquesta procedència adquireixen. Fotografia
del Servei de Cultura de l’Estat
Regional de Benishangul-Gumuz.
Página 23
lo— esdevé, així, un mitjà privilegiat de relació entre ètnies, una relació que no és en
absolut senzilla, com demostren les massacres ocorregudes fa pocs anys (WoldeSelassie Abbute, 2004). No obstant això, la cultura material pot ser una forma de
crear diferència també. En una aldea interètnica de la regió de Metekel (Manjari), els
agaw nouvinguts han erigit un barri en una zona marginal i amb una forma d’organització que clarament reforça els
vincles intraètnics i els separa dels
gumuz. Enfront del plànol dispers
que caracteritza els poblats agaw a
la seua terra d’origen, a Manjari
els murs perimetrals, la densa
ocupació del barri i l’orientació de
les cases, contribueix a crear un
sentiment de seguretat i d’identitat compartida en una zona
estranya (fig. 6). No es tracta simplement de transmetre, mitjançant l’organització de l’espai, un
missatge d’identitat ètnica als
gumuz; el fet interessant és que la
construcció del poblat construeix
al seu torn als agaw, pel fet de condicionar les seues vides, la seua
experiència social i les seues relacions amb els altres.
Un altre exemple interessant és el dels mao que viuen en poblats al sud i a l’est
de la ciutat de Bambasi. En realitat, encara que s’utilitza una denominació única per a
referir-s’hi, els mao pertanyen a grups culturalment molt diferents: els que viuen en el
poblat de Mus’a Mado, per exemple, parlen una llengua omòtica i van arribar en aquesta zona en algun moment de l’Edat Mitjana procedents del sud d’Etiòpia. Els de
Boshuma, en canvi, són nilòtico-saharians: la seua presència a la regió es retrotrau a
moments remots de la Prehistòria. Per la seua llengua i cultura els mao de Boshuma es
relacionen amb el grup kwama (o gwama) que viu més al sud. A pesar de posseir una
llengua i una cultura distintes, els mao de Bambasi insisteixen, per a perplexitat de l’antropòleg, que constitueixen un sol grup. Aquesta identificació no és del tot incomprensible: pel fet de tractar-se de comunitats molt minoritàries i tradicionalment desposseïdes per ètnies dominants, la presentació d’una identitat unificada pot ser una forma de
fer-se forts i visibles. La cultura material, novament, constitueix un element rellevant
per a reforçar vincles: els mao de Mus’a Mado compren la ceràmica majoritàriament als
mao de Boshuma (fig. 7) en el mercat de Bambasi, més que a altres ètnies amb les quals
conviuen. El vestit de les dones mao d’ambdós poblats és també semblant: encara que
molt influït pel de les dones oromo, de l’ètnia dominant, té trets peculiars: un element
d’identitat important entre les dones són les arracades, constituïdes per orellals de
níquel grans decorats amb motius geomètrics incisos. Aquest tipus d’arracada és carac-
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
23
[page-n-24--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 24
terístic de tots els grups nilòtico-saharians
de la zona, i els mao omòtics de Mus’a
Mado l´han adoptat com a propi (fig. 8).
La profusió de collars de grans grossos —
abans d’ambre i pasta vítria, hui de plàstic
groc— i els braçalets metàl·lics són elements que també uneixen les dones mao
de Boshuma i les de Mus’a Mado. És significatiu que alguns objectes que defineixen la identitat d’un grup siguen, en realitat, fabricats per un altre: és el cas de les
ceràmiques de Boshuma que es consumeixen a Mus’a, o els braçalets i les arracades,
que ben sovint els fabriquen metal·lúrgics
oromo. Un aspecte sobre el qual convé cridar l’atenció és el de les «tècniques del
cos», com les anomenava Marcel Mauss, o
l’«hexis corporal», en paraules de Pierre Bourdieu. El cos és cultura material també i, en
conseqüència, la forma d’usar-lo canvia d’unes societats a altres. La forma de portar els
infants o de transportar l’aigua varia enormement: des d’aquest punt de vista, els mao
de Mus’a Mado i els de Boshuma són més semblants entre ells que respecte als oromo,
amb els quals conviuen, a pesar de la gran influència dels oromo des de fa segles en la
cultura dels seus veïns (fig. 9).
Des dels anys vuitanta hi ha hagut prou
tendència, entre els arqueòlegs, a considerar
que la cultura material s’utilitza activament per
a marcar la identitat, siga ètnica o d’un altre
tipus (Hodder, 1982a, b). Actualment som més
conscients que la relació amb els objectes és
menys unidireccional (Lemonnier 1992; Olsen,
2007): nosaltres creem cultura material i la cultura material ens crea a nosaltres simultàniament, ens fa ser qui som i condiciona la nostra
forma d’experimentar el món. Ben sovint, la
gent no utilitza els objectes per a manifestar
una determinada identitat o una ideologia.
Seria difícil afirmar, per exemple, que els mao
recorren conscientment a determinats elements
per a diferenciar-se dels oromo, encara que és
possible que, en determinats contextos, siga
així. Generalment, aquest tipus de comportaments resulten difícils o impossibles de
verbalitzar.
Per aqueix mateix motiu, estudiar la cultura material pot resultar interessant per
a accedir a qüestions que escapen de ser-ne conscients o sobre les quals no s’és capaç de
24
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 8.- Dona mao de Mus’a Mado
amb arracades de níquel gumuz.
Fotografia de Víctor M.
Fernández Martínez i dibuix d’Álvaro Falquina Aparicio.
Fig. 9.- Dones mao de Boshuma
durant una reunió. A pesar de la
incorporació d’elements materials
oromo i panislàmics (com ara el
vel), la forma de vestir, de seure i
de portar els infants constitueixen
tècniques del cos que singularitzen
les mao.
[page-n-25--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Fig. 10.- Graner gumuz amb
decoració, a Manjari (Metekel).
Página 25
parlar —o no és socialment lícit fer-ho—: conflictes, problemes, inseguretats, pors. Ian
Hodder (1991) ja va assenyalar aquesta realitat quan analitzava les carabasses ilxamus de
Kenya, les quals, segons l’arqueòleg, expressen el conflicte de gènere inherent a la societat. El que passa és que aquesta capacitat de la cultura material per a articular el que no
pot verbalitzar-se és prou més inconscient del que els arqueòlegs postprocessuals estan
disposats a admetre. L’organització
de l’espai domèstic entre els gumuz
de Metekel, per exemple, amb el
seu urbanisme laberíntic i les seues
múltiples tanques, encara materialitza el terror davant de les ràtzies
esclavistes, la qual cosa no vol dir
que els gumuz tinguen cap intenció d’expressar un missatge sobre
aquest fet històric: l’organització
de l’espai i l’arquitectura de les
cases (amb una porta posterior)
s’expliquen com a mecanismes per
a retardar l’arribada dels esclavistes
i facilitar l’evacuació del poblat. En
la seua vida diària, els gumuz conviuen, materialment però inconscientment, amb el fantasma de
l’esclavitud, el qual constitueix
part del seu ser actual i de la seua
forma de veure el món.
Un altre exemple interessant és el dels graners. Els hòmens gumuz construeixen els graners amb bambú entrellaçat, però les dones els decoren amb fang. Els
adorns solen representar el cos femení (especialment el pit i les escarificacions) i estan
clarament relacionats amb la fertilitat. És significatiu que on hi ha una major profusió i varietat de decoracions siga en les zones més multiètniques i conflictives (fig. 10),
on a vegades s’introdueixen elements aliens a la tradició, com ara òrgans sexuals masculins. Aquest és el cas del poblat de Manjari (Metekel), on la desestructuració social
ha sigut marcada des de final dels anys vuitanta —a causa del reassentament de gent
vinguda d’altres llocs i per programes de desenrotllament de gran impacte—. Aquesta
desestructuració es manifesta en la violència intraètnica (és a dir, lluites entre els
mateixos clans gumuz) i en l’agressió contra les dones (hi ha una alta taxa de suïcidi
femení). Possiblement, les dones es relacionen amb el conflicte a través dels graners,
encara que elles, naturalment, mai ho expressarien així. Fer coses ens fa com a persones (Dobres, 2000); si el nostre ser social està en crisi, la nostra forma de fer les coses
necessàriament s’alterarà.
El que hem vist fins ara són simplement alguns dels molts temes que l’arqueologia del present ens permet tractar en la zona de frontera etíop-sudanesa.
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
25
[page-n-26--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 26
Conclusió
L’arqueologia del present és una forma menys colonial i més compromesa de dur a
terme treball etnoarqueològic. És una pràctica que es preocupa per comprendre les cultures locals, el seu context històric i els seus problemes polítics en el present. Per descomptat, l’arqueologia ací proposada pot ser una font de reflexió important per a altres
arqueòlegs. En el cas concret que s’ha exposat, s’aborden qüestions que tenen a veure
amb processos de contacte cultural, hibridació, identitat ètnica, tecnologia i societat i
organització de l’espai domèstic, que són temes tots ells que actualment interessen els
arqueòlegs. Al capdavall, conéixer altres cultures, altres experiències socials, altres formes de fer les coses, és absolutament fonamental per a poder entendre els pobles del passat, l’existència dels quals no es regia per les nostres categories modernes de pensament.
Com a arqueòlegs, podem trobar inspiració en l’antropologia i en la història.
L’avantatge d’una arqueologia del present és que el seu punt de partida, com en la resta
de l’arqueologia, és la cultura material.
Desgraciadament, l’arqueologia del present, com l’etnoarqueologia, és una tasca
d’urgència: de tots els elements de la cultura, el món material és el que es transforma
més ràpidament i de forma més dràstica davant la pressió de la modernitat, encara que
parega paradoxal. Els mites i les llegendes es poden transmetre durant generacions, fins
i tot quan una societat s’ha transformat radicalment. Com es fa una ceràmica o com es
fabrica un arc, són coneixements fràgils que es perden per sempre quan els objectes
fabricats industrialment fan desaparéixer les artesanies tradicionals.
Bibliografia
AUGÉ, M. (1995): Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Gedisa, Barcelona.
CLARK, J. E. (1991): «Flintknapping and debitage disposal among the Lacandon Maya of Chiapas,
Mexico», en Edward STASKI i Livingston D. SUTRO (eds.): The ethnoarchaeology of refuse disposal.
Tucson: Arizona State University, 63-81.
DAVID, N. i KRAMER, C. (2001): Ethnoarchaeology in action. Cambridge University Press, Cambridge.
DEAL, M. (1998): Pottery ethnoarchaeology in the Central Maya Highlands. University of Utah Press,
Salt Lake City.
DOBRES, M. A. (2000): Technology and social agency. Blackwell, Oxford (UK).
DOMÍNGUEZ-RODRIGO, M. (2002): «Hunting and scavenging by early humans». Journal of
World Prehistory, vol. 16, nº 1, 1-54.
EDMONDS, M. (1999): Ancestral geographies of the Neolithic: landscapes, monuments and memory.
Routledge, Londres.
FORBES, H. (2007): Meaning and identity in a Greek landscape: an archaeological ethnography.
Cambridge University Press, Cambridge.
GEERTZ, C. (1973): The interpretation of cultures. Basic Books, Nova York.
GONZÁLEZ RUIBAL, A. (2003): La experiencia del Otro. Una introducción a la etnoarqueología.
Akal, Madrid.
GONZÁLEZ RUIBAL, A. (2005): «Etnoarqueología de la cerámica en Etiopía», Trabajos de
Prehistoria, vol. 62, nº 2, 41-66.
GONZÁLEZ RUIBAL, A. (2006a): «The past is tomorrow. Towards an archaeology of the vanishing
present», Norwegian Archaeological Review, vol. 39, nº 2, 110-125.
GONZÁLEZ RUIBAL, A. (2006b): «El giro poscolonial: hacia una etnoarqueología crítica», en
Departament d’Arqueologia i Antropologia de la Institució Milà i Fontanals - CSIC (eds.):
26 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-27--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 27
Etnoarqueología de la Prehistoria: más allá de la analogía. Consejo Superior de Investigaciones
Científicas (CSIC), (col.: Treballs d’Etnoarqueologia, 6), Madrid, 41-59.
HAYDEN, B. i CANNON, A. (1983): «Where the garbage goes: refuse disposal in the Maya
Highlands», Journal of Anthropological Archaeology, vol. 2, nº 2, 117-163.
HERNANDO GONZALO, A. (1995): «La Etnoarqueología, hoy: una vía eficaz de aproximación al
pasado», Trabajos de Prehistoria, vol. 52, nº 2, 15-30.
HERNANDO GONZALO, A. (2006): «Arqueología y globalización: el problema de la definición del
“otro” en la postmodernidad», Complutum, 17, 221-234.
HERNANDO GONZALO, A.; COELHO, E. B.; POLITIS, G.; O’DWYER, E. C.; GONZÁLEZ
RUIBAL, A. (2006): «Historia reciente y situación actual de los awá-guajá (Maranhão, Brasil)»,
Anales del Museo de Antropología, 12, 9-23.
HODDER, I. (1982a): Symbols in action. Ethnoarchaeological studies of material culture. Cambridge
University Press, Cambridge.
HODDER, I. (1982b): The present past. An introduction to anthropology for archaeologists. Batsford, Londres.
HODDER, I. (1991): «The decoration of containers: an ethnographic and historical study», en W.A.
LONGACRE (ed.): Ceramic ethnoarchaeology. University of Arizona Press, Tucson, 71-94.
KOPYTOFF, I. (1986): «The cultural biography of things: Commoditization as process», en Arjun
APPADURAI (ed.): The social life of things: Commodities in cultural perspective. Cambridge University
Press, Cambridge, 64-91.
LEMONNIER, P. (1992): Elements for an anthropology of technology. Museum of Anthropology.
University of Michigan Press, Ann Arbor (Michigan).
NELSON, M.C. (1987): «Site content and structure: metate quarries and workshops in the Maya
Highlands», en Brian HAYDEN (ed.): Lithic studies among contemporary Highland Maya. Tucson:
University of Arizona Press, 120-147.
LUBBOCK, J. (1875) [1865]: Prehistoric times, as illustrated by ancient remains and the manners and
customs of moderns savages. D. Apletton, Nova York.
OLSEN, B. (2007): «Genealogías de la asimetría: por qué nos hemos olvidado de las cosas», en A.
GONZÁLEZ RUIBAL (ed.): Arqueología simétrica: un cambio teórico sin revolución paradigmática. Complutum, 18, 287-291.
PARKINSON, W. A. (2002): The archaeology of tribal societies. Ann Arbor (Michigan): International
Monographs in Prehistory. (Archaeological Series, 15)
RATHJE, W.; MURPHY, C. (1992): Rubbish! The archaeology of garbage. Arizona University Press,
Tucson.
ROSALDO, R. e INDA, J. X. (eds.) (2002): The anthropology of globalization. A reader. Blackwell,
Oxford, Malden (Massachussets).
ROUX, V. (2007): «Ethnoarchaeology: a non historical science of reference necessary for interpreting
the past», Journal of Archaeological Method and Theory, vol. 14, nº 2, p. 153-178.
THOMAS, J. (2000): «Death, identity and the body in Neolithic Britain», The Journal of the Royal
Anthropological Institute, vol. 6, nº 4, 603-617.
TILLEY, Ch. (1994): A phenomenology of landscape. Berg, Oxford.
TILLEY, Ch. (1996): An ethnography of the Neolithic: early prehistoric societies in Southern Scandinavia.
Cambridge University Press, Cambridge.
VILA MITJÀ, A. (2004): «Proyectos etnoarqueológicos en Tierra del Fuego (Argentina)», Bienes
Culturales. Revista del Instituto del Patrimonio Histórico Español, 3, 193-200.
VILA MITJA, A. (2006): «Propuesta de evaluación de la metodología arqueológica», en Departament
d’Arqueologia i Antropologia de la Institució Milà i Fontanals - CSIC (eds.): Etnoarqueología de
la Prehistoria: más allá de la analogía. Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC),
(Treballs d’Etnoarqueologia, 6), Madrid, 61-76.
WILK, R. R. (1983): «Little house in the jungle: the causes of variaton of house size among modern
Kekchi Maya», Journal of Anthropological Archaeology, vol. 2, nº 2, 99-116.
WOLDE-SELASSIE, A. (2004): Gumuz and highland resettlers: differing strategies of livelihood and ethnic relations in Metekel, Northwestern Ethiopia. Lit., Münster.
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
27
[page-n-28--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 28
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA
EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
JOSÉ Mª AZKÁRRAGA
There is nothing transparent or inherently truthful in the
world of images.
(GUSTAVO E. FISCHMAN)
Quan en 1839 el físic François Arago va presentar la fotografia com el gran invent de
Daguerre davant l’Acadèmia de Ciències a París, ja albirava l’àmplia utilitat que tindria
en tots els camps del coneixement. Fins i tot va tindre paraules per a referir-se a l’arqueologia expressant que «...per a copiar els milions i milions de jeroglífics que cobreixen, fins
i tot en l’exterior, els grans monuments de Tebes, Memfis, Karnak, etc. [...] es necessitarien vintenes d’anys i legions de dibuixants. Amb el daguerreotip, un sol home podria
portar a bon fi aqueix treball immens» (Figuier, 1851, 57). Uns mesos abans, en la
Gazette de France del 6 de gener, s’havien pronosticat els beneficis d’aquell invent per als
viatgers: «Prompte podreu adquirir, potser al cost d’alguns centenars de francs, l’aparell
inventat per Daguerre, i podreu portar a França els més famosos monuments i paisatges
del món sencer» (Newhall, 2002, 19). I pocs anys després, a partir de 1845, aquesta cambra fosca capaç de capturar i fixar imatges, va ser incorporada a l’equip de qualsevol tipus
de científic, incloent aquells que duien a terme treball de camp, com ara arqueòlegs i
antropòlegs, que la van utilitzar per a registrar dades visuals i ampliar així els coneixements sobre el món. Les primeres càmeres que van eixir al mercat tenien un preu elevat,
però per a qui, a mitjan segle XIX, podia permetre’s el luxe de viatjar no era el preu el problema més gran. Com va expressar Maxime Du Camp, company de Flaubert en el seu
viatge per Egipte durant l’any 1849: «Aprendre com fer una fotografia no és massa tre-
28 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-29--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 29
ballós, però haver de transportar tot l’equip necessari carregat al llom d’una mula o d’un
camell, o a l’esquena d’un home, és certament dur» (Frizot, 1998, 158).
De totes maneres, a pesar de l’aparatositat en grandària i en pes de càmeres, trípodes i tot tipus d’accessoris, i a pesar del molest procediment químic que implicava el
revelatge d’aquelles primeres plaques, no van ser pocs els exploradors i viatgers que van
sobrecarregar el seu equipatge amb tots els utensilis necessaris per a fotografiar els llocs
i la gent de països exòtics i llunyans. Des d’instàncies oficials de diferents països es van
donar instruccions a «...cònsols, caps d’expedicions, governadors i comandants navals,
escampats pel món sencer, per a realitzar —a càrrec del pressupost nacional— fotografies (de cara, d’esquena i de perfil) d’homes i dones de qualsevol tipus de races [...] i executar-les sobre una escala uniforme d’acord amb les regles de mesurament» (Maury et
alii, 1857, 609).
En aquells anys, en què la fotografia i l’antropologia moderna iniciaven el seu
camí, no era només el pes de l’equip, superior a una tona en algunes expedicions, l’únic inconvenient. També les condicions tècniques eren determinants a l’hora d’establir
les limitacions de les fotografies. Les primeres emulsions fotosensibles necessitaven un
llarg període d’exposició a la llum perquè la imatge s’impressionara, de manera que les
escenes que es pretenia captar, si aquestes incloïen persones, havien de disposar-se de tal
manera que els subjectes fotografiats pogueren mantindre una postura estable i immòbil durant uns quants segons. De fet, fins i tot en el treball de camp, arribaven a
col·locar-se suports que facilitaven l’estatisme i, com a conseqüència, millorava el resultat final de la presa en disminuir la borrositat provocada pel moviment davant de la
càmera. Aquestes postures congelades convertien les imatges en una espècie de diorames
on, a vegades, l’única espontaneïtat quedava relegada a les mirades entre orgulloses i
temoroses dels natius fotografiats. Natius que, en un primer moment van ser fotografiats amb un interés merament antropomètric, forçats a situar-se en postures poc naturals rodejats per metres i escales que indicaven la seua grandària i les seues proporcions.
El 1896 apareix publicat en el Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and
Ireland un article, escrit per M. V. Portman, titulat «Photography for Anthropologists»,
on es donen indicacions precises (i molt reveladores sobre el tipus de relació colonitzant
establida entre el foto-antropòleg occidental i el model salvatge) del plantejament de les
fotografies. Podem llegir, en aquest article, paràgrafs com el que segueix:
“Respecte a la fotografia de les races salvatges, els consells següents poden ser d’utilitat.
És absolutament necessari ser pacient amb els models i no tindre cap pressa. Si un subjecte és un mal model i no es disposa d’una càmera manual, el millor és prescindir-ne
i buscar-ne un altre, però cal no perdre mai la calma i dir-li a un salvatge que penses
que és estúpid i que fent el panoli pot irritar-te i retardar el teu treball, ni tampoc que
estàs disposat a subornar-lo perquè calle. Abans de fer posar un grup de salvatges, cal
fixar la càmera (excepte si es treballa amb una càmera manual, òbviament) i enfocar el
punt on es van a col·locar. És fàcil de fer-ho marcant en terra l’espai en què s’hauran
de situar els models i enfocar directament un tros de fusta o una pedra. El portaplaques
ha d’estar muntat i tot a punt perquè, en el moment que els subjectes es col·loquen
satisfactòriament, es puga retirar la tapa de l’objectiu i es produesca l’exposició.
L’etnologia requereix precisió. No es busca una il·luminació delicada ni una fotografia
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
29
[page-n-30--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 30
pintoresca; l’important és que la il·luminació general siga correcta i que una arma o una
cama inoportuna no oculten objectes importants” (Portman, 1896, 79-80).
També en aquest text, l’autor s’estén sobre les característiques de l’equip fotogràfic que ha de portar un antropòleg, recomanant càmeres com la Meagher (fabricada a
Londres en 1889) amb unes mesures de 38,1 x 30,
48 cm, lents anastigmàtiques dobles de Goerz, i
llistant tota una sèrie d’elements necessaris com
ara plaques, vernís per a negatius, paper per a
còpies, draps per a l’enfocament, tapes dels objectius, nivell per a la càmera, trípode amb potes
d’una peça, com també tots els accessoris i productes químics per al revelat in situ de les fotografies.
La fotografia, amb aquestes premisses, no deixava
de ser una forma més de colonialisme, utilitzant
els subjectes fotografiats com a simples objectes
d’estudi i comparació, en un intent de refermar
una suposada superioritat de la raça blanca per a
justificar les ocupacions territorials. E. F. im
Thurn, explorador, fotògraf i, posteriorment,
governador anglés de les illes Fiji, va proposar, utilitzant paraules crues i aprofitant un context tècnic
més favorable, un nou ús de la càmera més enllà de l’antropologia física:
«per a registrar, amb precisió, no merament els cossos dels homes primitius (que, per
a aquests propòsits, es poden fotografiar i mesurar amb més precisió morts que no vius,
sempre que es puguen aconseguir convenientment en aqueix estat), sinó la vida mateixa d’aquests pobles. Aquesta és, de fet, una aplicació molt més problemàtica, molt
menys posada en pràctica pels antropòlegs, i em tem que molts d’ells es mostraran,
d’entrada, inclinats a qüestionar-ne la utilitat per a l’antropologia, considerada com
una ciència exacta, tal com és desig de tothom» (Thurn, im,1893, 184).
Aquesta proposta de fotografiar alguna cosa més que cossos immòbils, recolzava
en un antecedent tecnològic: cap a final de la dècada de 1880 els avanços en la investigació química van fer possible que la Eastman Dry Plate Company desenrotllara i posara en el mercat emulsions més sensibles i pel·lícules flexibles, inicialment lligades a un
suport de paper. Les dues característiques van representar un enorme avantatge per a
tots aquells fotògrafs que es veien obligats a transportar el seu equip. La càmera s’independitzava del trípode en disminuir el temps requerit per a l’exposició a la llum i, al
mateix temps, deixaven de ser imprescindibles les pesades i fràgils plaques de vidre, tan
incòmodes de transportar. Un nou terme, el d’instantània, fa la seua entrada en l’escenari de la fotografia. També s’aconseguia acurtar el temps transcorregut entre la presa de
dues fotografies seguides: la pel·lícula evitava el lent procés de recàrrega de la càmera
després de cada exposició. L’accés a una major espontaneïtat s’havia convertit en una
30 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 1.- Única fotografia publicada
en el llibre de Höhnel Discovery of
lakes Rudolf and Stephanie, el
1894. En la foto apareix Teleki
amb salacot.
[page-n-31--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 31
realitat. És llavors, quan els antropòlegs comencen a prendre en consideració un nou
enfocament de la qüestió visual i a valorar la fotografia com una ferramenta imprescindible per al seu treball. Els antropòlegs comencen a usar la càmera com la utilitzem hui
en dia: com un instrument familiar que facilita l’exploració del món.
No obstant això, caldrà esperar la dècada dels anys trenta del segle XX perquè la
fotografia emprada pels moderns antropòlegs reba un major reconeixement i adquiresca un caràcter científic i una major independència dels
textos i les descripcions. A partir de llavors, a les fotografies se’ls atorga
veu pròpia i es consideraran material d’estudi de primera mà. Entre els
pioners hi ha l’etnòleg francés Marcel Griaule, director de l’expedició de
Dakar a Djibuti (1931-1932), i els antropòlegs Margaret Mead i Gregory
Bateson que a final dels anys trenta integren fotos i cine en un projecte
d’investigació a Bali i a Nova Guinea. Griaule, deixeble de Marcel Mauss,
arriba a utilitzar diverses càmeres alhora, realitza sèries per a mostrar els
processos de fabricació d’objectes i, en les accions fotografiades, arribarà
a actuar com un director de fotografia en un muntatge cinematogràfic a
gran escala (López, 2007, 117). Mead i Bateson aplicaran un sistematisme essencialment quantitatiu i arriben a produir més de 25.000 fotos i
6.000 metres de pel·lícula (Bonte i Izard, 2005, 164). En el seu treball de
Bali els interessava la comunicació gestual i, evidentment, en això, l’obtenció d’imatges era essencial.
Fig. 2.- Portada del llibre publicat
a Bucarest amb les fotos de l’expedició de Teleki i Höhnel a la vall
del riu Omo. Any 1977.
Primeres fotografies a la vall del riu Omo, el nord d’Austràlia, i les
Terres Altes de Papua
Les primeres trobades fotogràfiques en les regions que ens ocupen es produiran entre 1887 i 1938, uns anys ja allunyats dels inicis tant de la fotografia com de
l’antropologia. En aquestes tres regions, els primers occidentals que van accedir proveïts
de càmeres fotogràfiques coincidien, d’una banda, en el seu interés prioritari per la
naturalesa i, d’una altra, pel fet de no tindre una formació específica en el camp de l’antropologia i, a excepció de Baldwin Spencer, tampoc en el de la fotografia. Per a aquests
primers exploradors la càmera era una simple eina auxiliar sense un propòsit clarament
definit. Cap d’ells apareix citat en les històries en ús de la fotografia ni tampoc en les
històries de l’antropologia. A pesar de tot això, i com afirma Demetrio Brisset, «tant les
fotos obtingudes en investigacions etnogràfiques com les procedents de qualsevol autoria per a usos diversos, poden aportar valuoses informacions culturals, sempre que se
sàpia interrogar-les adequadament» (Brisset, 2004, 1). Cal recordar que vivim un
moment d’apreciació d’un tipus de fotografia antiga que, realitzada sense grans pretensions, fins i tot en l’àmbit domèstic o en l’estudi fotogràfic rural, aporta un accés a la
comprensió del passat mitjançant la simple visualització de rostres, postures, actituds,
roba i altres objectes materials.
La vall del riu Omo (1887-1888)
En el cas dels pobles de la vall del riu Omo la història fotogràfica s’inicia amb l’expedició del comte hongarés Sámuel Teleki, el 1887. A Teleki, que en un principi tenia com
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
31
[page-n-32--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 32
a objectiu organitzar un recorregut cinegètic, el va convéncer l’oficial naval austríac
Ludwig Ritter von Höhnel perquè reorientara l’expedició cap a fins geogràfics. El seu
viatge es va convertir en l’exploració austrohongaresa de més èxit per terres africanes, i
arribà a descobrir per al món occidental el llac Turkana (batejat llavors com a llac Rodolf
en honor al príncep hereu d’Àustria). En els seus més de tres mil quilòmetres recorreguts per una regió que hui es reparteix entre Etiòpia i Kenya, Teleki i
Höhnel van arreplegar mostres i
dades sobre la fauna, la flora i el
clima, i aplegaren una col·lecció de
més de quatre-cents objectes etnogràfics (Borsos, 2005). Però el que
resulta més interessant en el context
d’aquest article és que van establir
contacte per primera vegada amb
algunes tribus de la vall del riu Omo
i que foren els pioners en l’ús de la
fotografia en aquella zona. De les
fotografies són autors el mateix
Teleki, Höhnel i un acompanyant
africà (cas inèdit en què un «no
blanc» feia ús de la càmera).
D´aquestes fotografies, que es van repartir entre els dos europeus al terme de l’expedició, només se´n publicà una en l’obra en dos volums en què Höhnel, el 1894, dóna
compte dels avatars i els èxits del seu viatge (fig. 1). Ara bé, com era molt comú en l’època, donada la dificultat d’aconseguir unes impressions de qualitat del material fotogràfic, es van utilitzar com a base dels gravats, molt més fàcils d’imprimir, que il·lustren
el llibre. Les dues parts en què va quedar dividida la col·lecció de fotos van patir sorts
distintes. Les fotos que havien quedat en poder de Höhnel van ser destruïdes durant la
Segona Guerra Mundial, mentre que la col·lecció que guardava Teleki en el castell de la
seua família va ser recuperada en els últims anys de la dècada de 1940 i publicada en
1977 per Lajos Erdélyi (fig. 2). Aquestes fotografies van ser fetes en un temps d’avanços tècnics que facilitaven l’ús de la càmera i, en certa manera, poden considerar-se precursores de la moderna fotografia de viatges. No es limiten als paisatges, i inclouen escenes amb grups humans en què ha desaparegut l’excessiva teatralització en el posat.
Els dos autors que han publicat sobre aquesta col·lecció, Borsos i Erdélyi, coincideixen a adjudicar a aquestes fotografies un nivell de qualitat alt, a pesar que mantenen
alguna discrepància. Per a Erdélyi les fotos de l’expedició de Teleki són les primeres de l’exploració de l’Àfrica equatorial, mentre que Borsos, sense desmeréixer la qualitat i l’interés
d’aquesta col·lecció, cita altres expedicions i concedeix al viatge del famós Doctor
Livingstone entre 1858 i 1864, el mèrit de ser la primera exploració africana que fa ús de
la fotografia. En el relat publicat del viatge del Dr. Livingstone (Livingstone i Livingstone,
1865) succeeix el mateix que amb el llibre de Höhnel: les imatges que acompanyen el text
són gravats, encara que molts d’ells han sigut dibuixats a partir de les fotografies.
32 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 3.- Joves aborígens dansant
després de l’extracció d’una dent.
Spencer i Gillen, 1901.
[page-n-33--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:50
Fig. 4.- Llibre publicat a Austràlia
(2005) amb una selecció de les
fotos de Spencer i Gillen.
Fig. 5.- Escena amb aborígens
recreada en l’estudi del fotògraf.
Observeu l’ús artificial de pells per a
cobrir-se. John W. Lindt, ca. 1873.
Página 33
El nord d’Austràlia (1901 i 1912)
Trenta anys abans de l’ús sistemàtic de les imatges per part dels antropòlegs, el biòleg i
explorador Baldwin Spencer, junt amb el seu soci i amic Frank Gillen, un empleat de
telègrafs, s’avançaran al seu temps fent un ús modern i exhaustiu de l’eina fotogràfica.
En els seus viatges de 1901 i 1912 pel Territori del Nord, d’Austràlia, arribaran a utilitzar més de dos mil metres de pel·lícula per a filmar i fotografiar la vida diària i
cerimonial dels aborígens. Spencer va mantindre un registre diari de totes les
seues observacions fins al punt de pretendre construir, en línia amb la seua formació original com a científic, una història natural d’aquella societat. La seua
fotografia obri el camí del documentalisme que anys més tard emprendran reporters de tot el món. Manegen la càmera d’una manera radicalment nova, fotografiant les mateixes escenes des d’angles diferents i arreplegant sèries i seqüències
fotogràfiques de processos (construcció d’eines, confecció de cordes, encesa del
foc, etc.) i de ritus cerimonials diversos (fig. 3). A més, fan un bon ús dels diafragmes per a exercir un control sobre la profunditat de camp, disminuint-la en
els retrats per a desenfocar el fons i així centrar l’atenció en les persones fotografiades, i augmentant-la en els paisatges. També aconsegueixen una àmplia gamma
tonal en els seus negatius, la qual cosa permet mostrar els rostres fil per randa a
pesar de les dificultats que comporta fotografiar persones de pell fosca a ple sol.
Aquestes col·leccions de fotografies són poc conegudes fora d’Austràlia. Allí es
troben arxivats els milers de negatius dels dos autors: en el South Australian
Museum d’Adelaida les de Gillen, i en el Victoria Museum de Melbourne les realitzades conjuntament per Spencer i Gillen. Amb fotografies d’aquesta última col·lecció
s’ha publicat recentment (Batty et alii, 2005) un llibre on es pot comprovar la frescor
d’unes imatges que no han envellit a pesar del temps transcorregut (fig. 4).
Spencer i Gillen no són els primers a fotografiar aborígens australians. Uns anys
abans, en el sud, el fotògraf d’origen alemany John Lindt havia realitzat un treball, amb unes característiques molt diferents, la comparació de les quals resulta molt il·lustrativa. Lindt, per a facilitar l’obtenció de les fotografies i millorar
el control tècnic de la presa, va traslladar els aborígens a un estudi on va recrear, fins i tot amb plantes arreplegades de l’entorn real, escenaris de la vida quotidiana aborigen. Davant d’un fons artificial i sobre un sòl de fusta damunt del
qual s’escampava fullaraca, es disposaven, a manera de grup escultòric, un o
més aborígens al costat d’utensilis diversos i armes; fins i tot arribà a recrear
escenes de caça (fig. 5). Moltes d’aquestes fotografies van aparéixer en el
Picturesque Atlas of Australasia (1886-1888), d’Andrew Garran, una publicació
per fascicles, de gran èxit i difusió en aquells anys. Les fotos de Lindt, qualificades per Tony Hughes-d’Aeth (1999), d’ingènues i sinistres al mateix temps,
serveixen a una visió extincionista dels aborígens. Juntament amb aquestes fotografies apareixen afirmacions com aquesta: «Onsevol que els negres australians
han entrat en contacte amb l’home blanc, s’estan extingint ràpidament [...] la
seua extinció final de l’escena pareix només una qüestió de temps» (Garran,
1886, 714). Per contra, les fotografies de Spencer i Gillen, enclavades en el que
González Alcantud (1999, 39) considera com a «fotografia expedicionària nativista»,
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
33
[page-n-34--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:50
Página 34
centren el seu interés en el comportament col·lectiu, estan preses directament en l’entorn natural i trenquen amb l’hieratisme anterior. Llàstima que les seues fotos, al contrari de les de Lindt, que van arribar a exhibir-se a Nova York, no tingueren, en aquells
anys, un eco i un reconeixement fora d’Austràlia. Haurien significat una renovació en
les formes de mirar.
Les terres altes de Papua (1938 i 1961)
Corre l’any 1938. La fotografia s’ha convertit en una pràctica social estesa i
divulgada per nombrosos mitjans impresos. Grans fotògrafs han recorregut un
món ple de conflictes. Cartier-Bresson, Andor Kertesz i Robert Capa ja han fet
algunes de les seues millors fotos. La càmera Leica, capaç de disparar a 1/1000
de segon, s’ha obert pas en el terreny del fotoperiodisme i del documentalisme.
Al mateix temps, la tensa situació que es viu a escala internacional ha fet decaure l’interés per tot l’exòtic. Els milions de postals, amb imatges de tipus humans
pertanyents a altres cultures, que s’havien posat de moda a Europa a començament del segle XX, van passar a la història. I és en aqueix context que un hidroavió noliejat i pilotat pel milionari i naturalista nord-americà Richard Archbold,
amara en un llac de les terres altes de Papua i es troba amb una vall habitada per
més de 60.000 persones l’existència de les quals era desconeguda. L’expedició
tenia un interés prioritari per la fauna i la flora, i en l’avió, juntament amb
Archbold, completaven l’equip científic un ornitòleg, un botànic i un expert en
mamífers. L’etnografia no estava entre els propòsits d’aquest viatge i això es pot
apreciar en l’article aparegut en el National Geographic de març de 1941
(Archbold). En aquell article, publicat més de dos anys després del descobriment, apareixen tantes fotos dels pobladors de la vall com dels traginers traslladats des de Borneo.
De fet, són els militars holandesos de l’escorta, com a administradors durant aquells
anys d’aquestes terres, els que mostren més interés pels pobladors. Les fotografies publicades juntament amb l’article de National Geographic no tenen autoria personal i totes
s’adjudiquen directament a l’expedició. Aquest arxiu fotogràfic, compost majoritàriament de fotografies de flora, fauna i paisatge, i de fotografies del grup d’exploradors
amb la presència de l’hidroavió, es troba depositat en l’American Museun of Natural
History de Nova York (figs. 6 i 7).
Caldrà esperar l’any 1961 perquè una expedició organitzada pel Museu Peabody
de la Universitat de Harvard, concretament pel Film Study Center, una secció nova d’aquest Museu que s’acabava de crear, es plantege un registre fotogràfic exhaustiu de les
tribus que habiten aquelles Terres Altes de Papua. Fins a aquell any el contacte amb l’exterior dels habitants de la vall havia sigut escàs i esporàdic. Durant la segona guerra
mundial la zona havia sigut sobrevolada per l’aviació nord-americana amb l’objecte d’establir una base d’operacions, que al final va ser desestimada. Fins i tot es va produir un
accident d’aviació i la zona va ser recorreguda per una missió de rescat, però aquest contacte no va passar de ser un fet anecdòtic. De manera que quan els integrants de l’expedició Peabody-Harvard hi arriben el 1961 es troben amb un territori pràcticament verge
de la influència exterior, encara que els primers missioners ja havien visitat la zona, i
qualifiquen la seua gent —els dani— coma «...tribus de grangers i guerrers que viuen
34 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 6.- Número de National
Geographic de març de 1941 on es
van divulgar les troballes de l’expedició Archbold a Papua.
[page-n-35--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:50
Página 35
en el Neolític al marge de qualsevol forma de civilització moderna». El valor del material fotogràfic que van obtindre (i també del cinematogràfic) és immens i és el resultat
d’un minuciós i intens treball antropològic. Efectivament, el grup de fotoantropòlegs de
l’expedició, format per Jan Broekhuijse, Eliot Elisifon, Robert Gardner, Karl Gustav
Heider, Peter Matthiessen, Samuel Putnam i Michael Rockefeller, va saber establir unes
relacions amb els dani basades en la confiança mútua i, d’esta manera, accedir a la seua vida quotidiana pertorbant-la
tan poc com fóra possible. El resultat van ser més de 18.000
fotografies en blanc i negre i 8.500 en color, preses entre el
febrer de 1961 i el desembre de 1963. Amb una selecció de
337 imatges d’aquesta enorme col·lecció es va compondre
un dels millors relats de l’antropologia visual: Gardens of
War. Life and Death in the New Guinea Stone Age (Gardner i
Heider, 1974) (fig. 8). Margaret Mead afirma, en el pròleg
d’aquest llibre:
Fig. 7.- Grup d hómens dani
fotografiats
per
l’expedició
Archbold el 1938. Foto: American
Museum of Natural History.
«Obtindre aquestes imatges va significar molts mesos de treball
pacient, requerit per a establir una base, i aprendre a parlar, a
entendre i a conéixer aquella gent. Però les fotografies mateixes són
el que molts de nosaltres podíem haver vist si hi haguérem estat.
No són fotos càndides robades de forma subtil a persones desprevingudes; no són esdeveniments artificiosament construïts només per a la càmera i divorciats de la vida real:
la participació és autèntica. Són fotos preses pels que estaven —i se sabia que estaven
allí— enmig d’aquella pròspera societat.»
En aquest llibre, on el relat és predominantment visual, amb escasses pàgines
dedicades al text, s’aborden, entre altres, qüestions com el joc, la violència, el
món màgic i l’obtenció de l’aliment. El que fa especial aquest treball és el
moment en què es duu a terme: quan conflueixen unes condicions tècniques
avançades, una certa independència d’interessos colonials per part dels fotògrafs, una formació antropològica dels participants i unes tribus, compostes
per diverses desenes de milers d’individus, que mantenien els seus costums
tradicionals allunyats d’interferències exteriors. Hui seria impossible de repetir una experiència semblant.
La mirada de la càmera, hui
Res de tan fals com descriure la realitat.
(WALTER SHUNT)
Fig. 8.- Gardens of War, publicat el
1974, és un relat antropològic de
les Terres Altes de Papua en el qual
predominen les imatges.
Molt ha canviat el món de la fotografia des de les fotos que es feren en l’expedició de Teleki fins als nostres dies. La revolució digital ha fet possible
obtindre tantes imatges en uns minuts com totes les que van aconseguir
aquells primers expedicionaris de la vall de l’Omo en tot un any. Però tal
vegada no siga l’evolució tecnològica allò que més ha capgirat el fet fotogràfic enfront
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
35
[page-n-36--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:50
Página 36
de l’altre. Els canvis produïts en el comerç mundial associats al fenomen de la globalització i la facilitat de viatjar a qualsevol lloc recòndit del planeta han desbaratat moltes peculiaritats culturals i, tal volta, l’altre llunyà ha passat a ser menys altre. Tot i així,
amb la majoria dels viatgers succeeix un fenomen curiós: la quantitat de fotografies
obtingudes dels habitants del lloc de destinació és directament proporcional a la distància cultural. Ningú torna de França carregat amb retrats de francesos.
Malinowski (1922) va escriure que els temps en què es descrivia els
indígenes com una caricatura grotesca i infantil del ser humà havien
passat. Però va ser una afirmació prematura. Es continua buscant la
raresa, l’efectisme, la singularitat, fins i tot allò caricaturesc. I això té
les seues conseqüències, atés que la quantitat de càmeres disperses des
de fa dècades per la superfície del globus terraqüi és immensa. Al
mateix temps, l’altre fotografiat ha aprés a atraure la mirada de la
càmera, ha aprés a conéixer el que busquen els fotògrafs, siguen
aquests turistes o etnògrafs. I ha aprés, en definitiva, a traure un profit totalment legítim d’aqueix interés desmesurat per part de l’intrús,
generalment occidental o japonés, per unes imatges que, al seu retorn
a casa, certifiquen la seua estada entre salvatges. Aquest fenomen dels
viatgers que supediten la seua experiència de viatjar a la càmera fotogràfica ja va ser analitzat de forma lúcida per Susan Sontag (1977).
Sontag arriba a afirmar que, per a molts, sense fotografia, no hi hauria viatge. Com a conseqüència positiva de l’ús massiu de la fotografia podria citar-se un cert impuls a favor de mantindre unes tradicions, que sense la presència d’aqueix ull curiós, s’haurien anat esvaint
fins a desaparéixer per complet. No obstant això, moltes vegades es
tractarà de tradicions teatralitzades i, com les tradicions que serveixen
de pretext per a les festes en els països del
primer món, aquestes quedaran més pròximes del simulacre que no de la realitat
quotidiana. L’etnògraf no pot caure en
aquesta trampa. El cas dels mursi, a la vall
del riu Omo, n’és paradigmàtic. En els
últims anys, a partir de l’arribada de turistes al seu territori, els membres d’aquesta
tribu adornen els seus cossos de forma exagerada i cridanera amb pintures i objectes
molt variats, segurament amb el propòsit
d’atraure l’interés de la càmera i aconseguir
unes poques monedes a canvi de deixar-se
fotografiar (figs. 9 i 10).
La càmera, que mai no va ser innocent, ha adquirit un paper clau en l’adaptació i, per tant, la modificació, de les cultures natives. A pesar dels vaivens concep-
36 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
fig. 9.- Dona mursi amb el cap
adornat amb panolles.
Fig. 10- Grup de turistes americans fotografiant una cerimònia
dels hamer.
[page-n-37--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 37
tuals a què actualment es veu sotmesa la fotografia i a pesar dels dubtes que sorgeixen
sobre la seua credibilitat a partir de l’era digital, la seua difusió i democratització han
possibilitat una major demanda i comprensió de les imatges. Cada vegada més, la fotografia intervé i influeix no sols en la configuració de les nostres idees i en la visió que
tenim del món i de la seua gent, sinó també, de manera directa, en el món i en la seua
gent. La fotografia, una vegada explicitats i entesos els seus codis, possibilita la transmissió de realitats d’altres pobles, fins i tot d’altres temps. Però, per a això, cal explicitar les limitacions del mitjà fotogràfic fent patent l’engany a què es veu sotmés l’ull que
examina una fotografia. Cal aprendre a llegir les fotografies com un artefacte que fa de
mitjancer entre la realitat i l’observador per a no confondre la imatge amb la realitat
d’un determinat context social o cultural. I cal entendre que la càmera no és un instrument asèptic i que el seu ús i la seua presència alteren la realitat.
Bibliografia
ARCHBOLD, R. (1941): «Unknown New Guinea», National Geographic, vol. 79, nº 3, 315-344.
BATTY, P.; ALLEN, L. ; MORTON, J. (eds.) (2005): The photograps of Baldwin Spencer. The
Miegunyah Press, Melbourne.
BONTE, P. i IZARD, M. (2005): Diccionario de Etnología y Arqueología. Akal, Barcelona.
BORSOS, B. (2005): «Photos of the Teleki expedition and the emergence of photography in african
field-studies», Volkskunde in Rheinland-Pfalz, 19/2, 113-135.
BRISSET MARTÍN, D. E. (2004): «Antropología visual y análisis fotográfico», Gazeta de
Antropología, 20, T. 20-01). Universidad de Málaga. www.ugr.es/pwlac/G20_01 Demetrio
E_Brisset_Martin.html.
EL GUINDI, F. (2004): Visual Anthropology: Essential Method and Theory. Alta Mira Press, Walnut
Creek.
ERDÉLYI, L. (1977): Teleki Samu Afrikában. Kriterion Könyvkiadó, Bucarest.
FIGUIER, L. (1851): Exposition et histoire des principales découvertes scientifiques modernes. Victor
Masson, París.
FRIZOT, M. (ed.) (1998): A New History of Photography. Könemann, Colònia.
GARDNER, R. i HEIDER, K. G. (1974): Gardens of War. Penguin Books, Ringwood.
GARRAN, A. (1886): Picturesque Atlas of Australasia. Summit Books, Sydney.
GONZÁLEZ ALCANTUD, José Antonio (1999): «La fotoantropología, el registro gráfico y sus sombras teóricas», Revista de Antropología Social, 8, 37-55.
HUGHES-D’AETH, T. (1999): «Ethnographic Photography and John Lindt», Sights. Visual
Anthropology Forum. Web: http://cc.joensuu.fi/sights/tony.htm.
LIVINGSTONE, D. i LIVINGSTONE, C. (1865): Narrative of an expedition to the Zambesi and its
tributaries; and of the discovery of the lakes Shirwa and Nyassa. John Murray, Londres.
LÓPEZ, H. (2007): «Memoria colonial y etnohistoria de la mirada», Pasajes, 24, otoño 2007, 109-122.
MALINOWSKI, B. (1922): Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and
Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. George Routledge & Sons, Nova York.
MAURY, L. F. A.; PULSZKY, F. i MEIGS, J. A. (1857): Indigenous races of the earth. J.B. Lippincott
& Co., Philadelphia.
NEWHALL, B. (2002): Historia de la fotografía. Gustavo Gili, Barcelona.
PORTMAN, M. V. (1896): «Photography for Anthropologists», Journal of the Anthropological Institute
of Great Britain and Ireland, 75-87. (Traduït en NARANJO, Juan (ed.): Fotografía, antropología y
colonialismo, 1845-2006. Gustavo Gili, Barcelona, 2006.)
SONTAG, S. (1977): On photography. Farrar, Straus and Giroux, Nova York.
THURN, E. F., im (1893): «Anthropological Uses of the Camera», The Journal of the Anthropological
Institute of Great Britain and Ireland, 22, 184-203.
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
37
[page-n-38--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 38
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO
I TERRES ALTES DE PAPUA.
PRIMERS CONTACTES
JUAN SALAZAR
Al llarg del segle XIX i durant la primera meitat del segle XX les polítiques colonialistes de les principals potències europees, Estats Units i Japó, van transformar el món
en un gran mercat comercial. Un desenvolupament econòmic sense precedents, una
aclaparadora superioritat militar i tecnològica, així com grans millores en els mitjans
de transport van permetre a diversos països occidentals accedir a nous mercats, productes i mà d’obra, provocant profunds canvis a escala mundial. Com a conseqüència d’això, en aquest segle i mig, més de cinquanta milions d’indígenes, amb economies basades en l’agricultura, la ramaderia i la caça-recol·lecció, van ser exterminats
(Lee i Heywood, 1999).
L’arribada d’exploradors, militars, colons, missioners i antropòlegs als nous
territoris va crear una sèrie de situacions de contacte que es van plasmar en multitud
de relats. Hui, aquesta documentació ens permet reconstruir aquelles trobades des
d’un doble punt de vista ja que, ben sovint, reflectien no sols les seues opinions i valoracions, sinó les dels habitants que hi trobaven. Molt més difícil resulta obtindre
documentació i evidències del que aquella arribada va significar per a les poblacions
natives. Encara així, el record d’aquelles primeres trobades s’ha conservat viu, a través
de la història oral, en la memòria col·lectiva d’aquests pobles. Més recentment, el treball de diversos investigadors, en col·laboració amb membres de comunitats indígenes, ha permés plasmar l’altra versió dels esdeveniments.
Sovint s’ha presentat el primer contacte amb la cultura occidental com l’inici
de la Història dels grups indígenes. Hauríem de tindre present que els processos de
canvi històric ja existien abans d’aquella primera trobada i intentar allunyar aqueixa
38 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-39--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 39
visió de pobles sense «profunditat històrica», de cultures aïllades o «ancorades en la
prehistòria» que encara hui s’utilitza com a reclam comercial.
En aquest article analitzarem aquelles primeres trobades entre occident i les
comunitats indígenes prenent com a exemple les tres àrees geogràfiques tractades en
el present catàleg i objecte de l’exposició «Mons tribals»: la Terra d’Arnhem a
Austràlia, el baix Omo a Etiòpia i les Terres Altes de Papua. Intentarem fer-ho des
d’un doble punt de vista, l’occidental i el de les mencionades comunitats. Els estats
que controlaven aqueixos territoris van imprimir dinàmiques pròpies a l’hora d’explorar i colonitzar les noves terres, per això els primers contactes van ocórrer de formes
distintes. Així, per exemple, la violència dels encontres al baix Omo i al nord
d’Austràlia, a mitjan i final del segle XIX, contrasta amb l’arribada relativament pacífica de les primeres expedicions a les Terres Altes de Papua, en els anys trenta.
La Terra d’Arnhem (Austràlia Septentrional)
“Una de les distraccions preferides era caçar aborígens; es triava el dia
i s’invitava els colons veïns, junt amb les seues famílies, a un dinar a
l’aire lliure […] després de l’àgape tot era joia i alegria, mentre els
cavallers que formaven la partida prenien les seues armes i els seus
gossos i, acompanyats per dos o tres servents presidiaris, recorrien els
matolls buscant negres.
A vegades tornaven sense diversió; d’altres, aconseguien matar una
dona o, si tenien sort, un home o dos”.
H.M. Hull. Experience of Forty Years in Tasmania (1859)
(Burenbult, 1994, 85)
Aquest testimoni, lluny de ser un cas excepcional, reflecteix el tracte a què es van veure
sotmesos els aborígens australians des de l’arribada dels britànics a Austràlia a final del
segle XVIII. Encara que aquest relat procedeix de l’illa de Tasmània, es van repetir actes
semblants per tot el continent. A l’extrem nord d’Austràlia, a Arnhem, el seu aïllament, a causa de les condicions geogràfiques i climatològiques, va permetre a les
poblacions aborígens evitar, fins ben entrat el segle XIX, els violents processos d’extermini que es donaven en el sud d’Austràlia des de final del XVIII. L’absència de bons
ports naturals i una vegetació de manglar en la costa, dificultaven l’ancoratge de vaixells. La presència de grans rius i aiguamolls en les zones costaneres i l’escassetat de
terres altes habitables, protegides de les freqüents inundacions, van ralentitzar la colonització britànica que, des de principi del segle XIX, va dur a terme diversos intents
infructuosos. El clima tropical, marcat pel monsó, i la consegüent creació de grans
zones inundades durant gran part de l’any propiciava l’ambient perfecte per a la presència de malalties tropicals com la malària. Encara que els britànics van considerar
aquest territori Terra Nulis o Terra de Ningú, desenes de grups indígenes habitaven les
seues costes i els seus tossals, establien intercanvis comercials i culturals entre ells i desenvolupaven unes societats dinàmiques i perfectament adaptades al seu entorn, basa-
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
39
[page-n-40--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 40
des en la recol·lecció i en la caça. Quan s’hi va iniciar l’ocupació europea es calcula
que, només a la Terra d’Arnhem, hi havia una població d’entre 35.000 i 70.000 aborígens (Gardner, 1990).
Vaixells portuguesos i holandesos van visitar i van explorar esporàdicament la
costa nord d’Austràlia durant el segle XVII, contactant per primera vegada amb diversos grups aborígens (fig.1); però
caldria esperar a principi del segle
XIX perquè es produïren els primers intents d’assentament en la
zona, en aquest cas per iniciativa
britànica. Diverses expedicions
van recórrer el territori. El 1844,
Ludwig Leichhadt va travessar
gran part de Terra d’Arnhem;
Ausgustus Charles Gregory, el
1855, i posteriorment John
McDovall Stuart, el 1862, van
explorar el territori del nord buscant pasturatge per a futurs ranxos ramaders (Smith, 2004).
Entre 1870 i 1872, la construcció de la línia terrestre de telègrafs i el descobriment d’or van
atraure nombrosos colons a la
zona, nous habitants que anirien
ocupant el territori aborigen. Un moviment en gran manera organitzat per les companyies ramaderes que van passar a dominar milers de quilòmetres quadrats. La fundació de l’actual capital, Darwin, es produeix en aquell moment, el 5 de febrer de
1869.
Però abans que els britànics s’interessaren per la costa nord d’Austràlia, altres
contactes es realitzaven des de feia dècades, possiblement segles: vaixells originaris de
macassan (en l’actual província indonèsia de Sulawesi) visitaven la zona per a explotar els seus recursos naturals. Des del segle XVIII els relats de viatgers europeus documenten la presència d’aquests vaixells dedicats a la pesca del trepang, un cuc marí molt
apreciat en els mercats asiàtics com a producte alimentari i associat, per la tradició
xinesa, a poders màgics. Una flota de fins a seixanta vaixells acudia cada any al nord
d’Austràlia —territori conegut per aquests pescadors com Marage—, recorrent les
seues costes de desembre a març i processant el trepang en campaments temporals
terrestres. A banda de la pesca del trepang, els macassam intercanviaven amb els aborígens diversos productes. Harry Makarrwala, del grup yolngu, en una entrevista amb
W. Lloyd Warner el 1926 relatava:
«El nostre país té eixida al mar en un sol lloc de la badia d’Arnhem. Va ser ací on vam
veure els de macassan. Portaven regals com ara arròs, xarop, calicó, destrals, piragües,
40 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 1.- Vaixell europeu de dos pals
pintat en un abric pròxim a
Gumbalanya per aborígens de
Terra d’Arnhem. Foto Inés
Domingo.
[page-n-41--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 41
ganivets i ginebra. Nosaltres els vam donar nacre, perles, closques de tortuga, sàndal
i altres fustes que ells empren en medicina. Els ajudem a recol·lectar el cogombre de
mar (trepang)» (Mundine, 2002: 43).
Fig. 2.- Home blanc amb barret i
en actitud de manar pintat en l’abric rupestre a Terra d’Arnhem.
Foto Inés Domingo.
1.- Argot.
La presència macassan pareix remuntar-se a l’inici del segle XVIII, encara que hi
ha evidències històriques que aquests viatges comercials podrien haver començat fins
un segle abans. L’explotació comercial del trepang per part
de vaixells indonesis va perdurar durant tot el segle XIX i va
finalitzar el 1907 quan el govern australià va expulsar l’últim vaixell indonesi de les seues costes. El continu contacte a través dels campaments de processament d’aquest cuc
marí entre dues cultures no europees va ser, en la major part
dels casos, pacífic i així ha quedat reflectit en la memòria
oral aborigen i en diversos relats d’exploradors europeus.
L’escàs interés dels pescadors a ocupar permanentment les
terres i l’acord entre ambdós per l’intercanvi de béns preats
van possibilitar unes relacions comercials estables que van
influir en les cultures aborígens.
L’ús de grans canoes per part dels aborígens sembla
una aportació de macassan, que van introduir també el
metall, el vidre, les teles, les pipes i el tabac com també
diversos aliments i l’alcohol. Aquest dinamisme comercial
va tindre el seu reflex en la vida aborigen, tot manifestantse en pràctiques culturals com la talla de fusta i diversos
mites, cerimònies i cançons arreplegats a través de la
memòria oral i de determinades pintures rupestres. El fet
de mantindre una intensa activitat comercial durant segles
va provocar la sorpresa dels europeus. F. Napier, el 1867,
conta com els natius de la badia de Castlereag «regatejaven
de forma molt dura, per unes plaques de closca de tortuga
que volien vendre, no se sentien satisfets amb menys d’una
destral» (Macknight, 1972, 308). Un altre aspecte de la
important influència de Makasar en el nord d’Austràlia va
ser la creació d’una llengua franca basada en l’idioma d’aquests pescadors.
Aquest fet va cridar l’atenció als primers viatgers europeus en aquests terres, i
així G.W. Earl, el 1842, comentava «si preguntes per vocables, em quede ridículament perplex. Després d’arreplegar moltes paraules, trobe que estava realitzant un
horrible patois1 del dialecte makasar, de fet, quasi totes les paraules que els natius utilitzen amb nosaltres són dels makasar» (Macknigt, 1972, 288). Fins i tot hui en dia
moltes paraules aborígens procedeixen d’aquells contactes. Un exemple n’és el nom
balanda, utilitzat per les comunitats aborígens d’Arnhem per a designar els blancs,
que ve d’hollander (holandesos), nom amb què els macassan designaven tots els
blancs. Les relacions entre les dues cultures també va possibilitar el viatge d’alguns
aborígens australians a la capital de les Cèlebes (actual Sulawesi). «A vegades se’n
portaven els nostres hòmens com a membres de la tripulació. Com el meu germà,
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
41
[page-n-42--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 42
que ja era molt vell. Un any va anar al país de Makasar. Eren hòmens bons…»
(Mundine, 2002, 42).
Va ser en la segona meitat del segle XIX quan va començar l’arribada massiva
d’exploradors, els primers colons, missioners i administradors blancs, i es transformà
radicalment el model de vida aborigen. Les possibilitats de treball en els ranxos i el
descobriment d’or van provocar
que, en l’últim terç del segle XIX,
el Territori del Nord fóra ocupat
de forma intensa i permanent per
ranxers, aventurers, miners, fugitius i jornalers a la recerca de fortuna en les noves terres. La idea
d’ocupar una terra nulis, o terra
sense amos, va permetre desplaçar els grups aborígens amb facilitat i la violència cap a la població nativa va formar part de la
vida en el nou territori. Ernestina
Hill, després d’entrevistar nombrosos ramaders, descriu aquesta
situació: «El negoci d’establir un
imperi ramader es basava en
matar. Als nous ranxos es portaven negres des de territoris allunyats i menys problemàtics per a
treballar; estaven aterrits dels negres dels matollars» (Rose, 2000, 10) (fig. 2).
Els yarralin, que habiten la zona del riu Victoria, es preguntaven «per què l’home blanc no els va preguntar per les terres per a poder haver-los dit que ja estaven ocupades» i «si els blancs estaven determinats a fer la guerra, per què no van donar rifles
als aborígens perquè la lluita fóra igualada» (Rose, 2000, 187). Aquest grup, encara
hui, parla de com se sentien en ser tractats com a gossos pels blancs; se’ls podia encadenar, se’ls atacava, se’ls podia caçar, disparar i quan un aborigen es posava malalt o
envellia se’l matava, com farien els blancs amb un gos ferit o vell (Bird, 2000).
Els testimonis natius no presenten cap dubte; les primeres dècades d’ocupació
blanca del territori es van caracteritzar per les matances col·lectives, la disparada als
aborígens, les palisses i els enverinaments. Els aborígens coneixen aquests anys com
killing times2. David Daymirringu, del grup yolngu, relata un atac a la tribu walaki:
«Els ramaders, tant negres com blancs, van rodejar la selva i, a mesura que s’acostaven
van començar a descarregar les seues armes contra els aborígens que estaven en els
arbres (amagats). Van assassinar a tots, excepte un sol home que havia enfilat molt alt,
tan alt com va poder: ell va ser testimoni de tota aquella massacre» (Mundine, 2002,
44). Aquest extermini també apareix reflectit en la memòria oral quan George
Jaudaku recorda: «Abans que jo nasquera hi havia molta gent en aquest país. La gent
(blancs) disparava a la gent (aborígens). En aquesta parcel·la, els blancs solien perse-
42
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 3.- Baldwin Spencer i Frank
Gillen amb un grup d’ancians
arrente en el centre d’Austràlia.
Victoria Museum, Melbourne
(Austràlia).
2.- Temps de matances.
[page-n-43--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Fig. 4.- Homes gaagudju en ritual
funerari o moolil; les cistelles i altres
possessions de la difunta apareixen
penjats dels arbres. Fotografia de.
Fotografia de Baldwin Spencer.
Victoria Museum, Melbourne
(Austràlia).
3.- Terra de negres perillosos.
Página 43
guir i disparar-los» (Smith, 2004, 15). En diverses zones els aborígens van aconseguir
articular una resistència violenta a la invasió, creant zones denominades pels blancs
bad nigger country3.
Les escasses morts de blancs a mans d’aborígens van tindre represàlies immediates en forma d’atacs a comunitats senceres. Lindsay Crawford, administrador d’un
ranxo el 1895 explicava: «Durant
els últims deu anys, de fet des
que el primer blanc es va
instal·lar ací, no hem mantingut
cap comunicació amb els natius,
excepte amb el rifle. Mai no se’ls
va permetre estar prop d’aquest
ranxo o de les estacions ramaderes, són massa traïdors i bel·licosos» (Rose, 2000, 13).
La conseqüència d’aquesta etapa de violència va ser l’extermini, en algunes zones, de
grups sencers d’indígenes, com
els karangpurru o els bilinara.
Junt amb les massacres perpetrades pels blancs, el contagi de
malalties i els enfrontaments
entre grups aborígens van acabar
per eliminar, en grans àrees, el 90
per cent de la població nativa.
A principi del segle XX, els missioners, en el seu intent de cristianitzar, pacificar i sedentaritzar, van crear missions per tota la regió transmetent als aborígens missatges com: «Reseu a Déu. No estigueu en el costat que ha perdut. Vingueu al costat
guanyador» (Rose, 2000: 190), ocasionant així profunds canvis en les formes de vida
tradicionals.
És en aquest escenari de violència, ocupació i control del territori quan Walter
Baldwin Spencer i Frank Gillen van dur a terme el que es convertiria en el primer
estudi etnogràfic de camp del Territori del Nord, el 1901. Baldwin Spencer s’havia
graduat com a biòleg a Oxford i després d’un període de formació a Anglaterra va
viatjar a Austràlia per a participar en l’expedició científica Horn, la primera expedició
realitzada per a estudiar la història natural del centre del país, com a zoòleg i fotògraf.
Allí va conéixer qui seria el seu company de viatges, Frank Gillen, cap de l’estació de
telègrafs d’Alice Spring i etnòleg aficionat. Ja abans havien realitzat un treball de camp
etnogràfic, amb els arrente, en el centre d’Austràlia (fig. 3). Van publicar les seues
investigacions en el volum The Native Tribes of Central Australia (1899), obra clàssica
de l’etnografia australiana. La documentació obtinguda en aquest estudi continua sent
una referència clau per la seua qualitat i interés etnogràfic (Batty et alii, 2005).
Spencer i Gillen van tractar de mostrar, a través de la fotografia, no sols persones i
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
43
[page-n-44--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 44
objectes, sinó també cerimònies i escenes de gran dinamisme. En el viatge al territori
del nord van recórrer de sud a nord la zona, realitzant les primeres pel·lícules i gravacions etnogràfiques i documentant la cultura material i els cicles cerimonials de nombroses comunitats (fig. 4).
En el seu segon viatge al nord d’Austràlia el 1911, i formant part del govern
de la Commonwealth com a assessor en la gestió dels assumptes indígenes,
Baldwin Spencer va tindre l’oportunitat de visitar nombroses comunitats aborígens en les diferents conques dels rius, la costa i diverses illes. El seu profund
coneixement de les cultures estudiades, la seua reconeguda admiració pels grups
aborígens i la participació de col·laboradors locals que posseïen coneixements de
les llengües natives li van permetre establir unes fluides relacions amb nombrosos
ancians que el van introduir en un món religiós i cerimonial fins llavors inaccessible per als occidentals. El seu treball en aquesta zona va ser publicat el 1904 amb
el títol de The Northern Tribes of Central Australia amb l’objectiu de documentar
unes cultures que, segons la seua opinió, estaven destinades a desaparéixer. Aquesta
idea, junt amb la certesa que aquestes poblacions representaven una versió deshumanitzada d’un estadi primerenc en el desenvolupament social humà, van ser, en
gran part, fruit del darwinisme social característic del període colonial (Mulvaney,
1990, 33-36).
El Baix Omo (Etiòpia)
“Inclús els guerrers retrocedien davant de nosaltres amb gran aversió,
aparentment no per por o timidesa, sinó per antipatia. Un poc de
tabac de primera qualitat, que vaig oferir a un home, va ser rebutjat
amb indignació, a pesar que tots els reshiat són aficionats a mastegar
tabac i prendre’l aspirat. El sentiment de repulsió, no obstant això,
prompte va passar i a la vesprada uns dos-cents hòmens i dones van
omplir la contornada i l’interior del campament, tocant i observant
totes les coses noves per a ells”.
(Höhnel, 1894: 157)
La vall del riu Omo, en el sud-oest etíop, està situada en una zona de transició
entre les sabanes del Sudan, a l’oest, les àrides estepes de Kenya, al sud, i les muntanyes etíops, al nord. Al llarg de la història diversos moviments migratoris han comportat l’arribada de la ramaderia, la domesticació de diverses espècies vegetals o la
metal·lúrgia a aquesta zona. Hui en dia, la vall de l’Omo és una babel d’ètnies i llengües, un dels espais culturals més rics d’Àfrica.
A final del segle XIX i en plena carrera colonial, la zona del riu Omo va ser escenari de diverses expedicions dirigides per europeus i americans. La pugna entre les distintes potències per refermar-se en el continent africà i el desconeixement del curs i
desembocadura del riu Omo van ser els motius que van incentivar aquestes exploracions. Encara que no van ser els únics, també en aquest període, l’emperador Menelik
44
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-45--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Fig. 5.- Gravat titulat Escena de
camp entre els reshiat que mostra
Höhnel i Teleki amb diversos dassanech. Publicat originàriament
en Ostäquatorial Afrika zwischen
Pangani und dem neuentdeckten
Rudolf-see (1890).
Página 45
II va intentar sotmetre, per mitjà de diverses campanyes militars, la regió a la monarquia abissínia.
Podem reconstruir aqueix primer contacte entre els occidentals i els habitants
de la vall. Si bé les trobades estan documentades a partir de final del segle XIX, anteriorment, comerciants de marfil d’origen africà van recórrer la zona durant dècades,
intercanviant diversos productes
com ara granadura, coure, etc.,
amb els pobles indígenes.
El comte hongarés Samuel
Teleki i l’oficial naval i cartògraf
austríac Ludwig von Höhnel van
ser els primers occidentals que
van arribar a la zona el 1887, en
una expedició promoguda des de
l’Imperi
Austrohongarés.
L’expedició, que, arribant des del
sud (actual Kenya), va descobrir
per a occident els actuals llacs
Turkana (batejat llac Rodolf en
honor al príncep hereu de
l’Imperi Austrohongarés) i Chew
Bahir (llac Estefania), tenia un
interés eminentment geogràfic i
cinegètic i va considerar els
pobles que habitaven la zona com una part més del paisatge africà. Només quan van
establir relacions amb un grup no contactat fins al moment per occidentals, els reshiat (actualment coneguts com dassanech, en el baix riu Omo), es va evidenciar la
importància del succés per als europeus. Els fets van ocórrer el dimecres 4 d’abril
de 1888:
«Aquest va ser potser el dia més interessant de tot el nostre viatge, ja que ara estàvem
per primera vegada cara a cara amb gent totalment desconeguda. I la forma en què
aquests natius, que havien viscut tranquil·lament lluny de la resta del món fins ara,
ens van rebre en aquest primer dia d’arribada va ser tan simple i tan diferent de les
experiències relatades pels viatgers africans que no podíem sobreposar-nos a la nostra
sorpresa» (Höhnel, 1894, 155) (fig. 5).
Immediatament es van iniciar intercanvis comercials. L’expedició necessitava
abundants aliments però, per a la seua sorpresa, els reshiat no es van mostrar entusiasmats: «El ferro no tenia valor, no s’interessaven per les nostres coses, i van pensar que
la nostra granadura menuda eren llavors. L’única cosa que els cridava l’atenció era la
gran granadura blava “ukuta”, la qual, a pesar que no l’havien vist abans, van anomenar immediatament tcharra o tchalla» (Höhnel, 1894, 157). Aquestes dificultats per
a comerciar amb els reshiat, amb articles totalment desconeguts per a ells, es descriuen
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
45
[page-n-46--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 46
en diversos moments del relat, sent causa de sorpresa i malestar per a Teleki i Höhnel:
«A pesar de la varietat i la qualitat de les mercaderies que havíem portat per a comerciar no vam ser capaços de comprar res ací excepte dhurra (farina de melca), peix, llet,
i algunes bagatel·les, no perquè als reshiat els importara comerciar amb el seu ramat
sinó perquè a ells no els interessava res del que els oferíem a canvi» (Höhnel, 1894,
167). L’actitud poc receptiva dels reshiat queda ben reflectida en la
resposta d’un dels ancians, arreplegada per Höhnel: «No volem el
vostre ferro [...] les vostres coses no valen res, i la vostra granadura
és massa xicoteta» (Höhnel, 1894, 174). Les descripcions que feien
els expedicionaris ens permeten conéixer diferents aspectes de la
vida quotidiana dels dassanech a final de segle XIX. «Posseïen milers
de caps de bestiar vaquí, cabres, ovelles i centenars de burros […]
Cultivaven un poc de tabac de baixa qualitat, ja que podien comprar-ne un barat i de millor qualitat als seus veïns més pròxims.
Ambdós sexes són aficionats a mastegar-lo. El café és comprat als
aro [actualment coneguts com ari] a través d’intermediaris kerre (o
karo). El total de la població reshiat és d’unes dues mil a tres mil
persones» (Höhnel, 1894, 167). Gràcies a aquest relat disposem
també de les primeres referències als diversos grups ètnics que
poblaven la zona: els marle (hui assimilats en el grup nyantiangyon),
els amárr (coneguts hui com hamer), els bachada (bashada), els yurkana, els buma (bume), els budu, els kerre (karo), els murdu/murzu
(mursi), i els borana, entre altres (Höhnel, 1894, 168-169) (fig. 6).
Si bé tot el relat està impregnat d’una actitud colonial basada en la
superioritat de l’home blanc, Ludwig von Höhnel ressalta alguns
aspectes positius dels danassech. La capacitat oratòria de l’interlocutor principal dels danassech com també la conducta general d’estos
impressionen Hönel: «Estava dotat no sols d’un sorprenent autocontrol, sinó d’un cap extremadament clar i amb habilitats diplomàtiques» (Höhnel,
1894: 173). «No van intentar pidolar o robar, no eren ni impertinents ni tímids, i van
tindre aquest comportament satisfactori del primer a l’últim» (Höhnel, 1894, 163).
Les fortes tensions amb els danassech que els impedien creuar el seu territori, tensions
que van arribar quasi a un enfrontament armat, van obligar l’expedició a tornar cap
al sud. Les últimes paraules d’un ancià, interlocutor amb l’expedició van ser, per si
tenien intenció de tornar: «No oblideu la granadura tcharra» (Höhnel, 1894, 208).
Set anys després de l’expedició austrohongaresa, el metge nord-americà Arthur
Donaldson Smith va organitzar, amb fons privats propis, diversos viatges cinegètics i
d’exploració per la zona, encara que sense clars objectius científics. Va ser el primer
occidental a arribar al llac Turkana des de la veïna Somàlia el 1895 i en el seu camí va
establir contacte, per primera vegada, amb diversos grups ètnics del sud-oest etíop. El
relat de Donaldson, Through unknown African countries, reflecteix l’actitud, general en
l’època, de superioritat tant amb els habitants de la zona, «els salvatges no tenen un
gran domini del llenguatge, expressant les seues emocions amb pantomimes, acompanyant cada gest amb exclamacions sorolloses» (Grinke, 2007, 130), com amb els
46 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 6.- Gravat d’una dona buma
(actualment coneguts com bume)
en el qual s’aprecia el plat labial.
Ostäquatorial Afrika zwischen
Pangani und dem neuentdeckten
Rudolf-see (1890).
[page-n-47--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 47
hòmens de la seua pròpia expedició, «els altres quatre gurkes [ètnia del nord de l’Índia] tenien sang rajput o una altra sang en les seues venes, i és amb remordiment que
els mirara com a éssers humans» (Donaldson, 1900, 602). El seu contacte amb els
habitants de l’Omo apareix marcat per aquest continu intent de demostrar la superioritat de l’home blanc per mitjà de l’ús d’armes de foc, coets i la resta d’avanços tecnològics (fig. 7). Gràcies a la memòria oral dels arbore tenim un
relat d’aquell primer contacte. Horra Surra, ancià d’aquesta
ètnia, relata:
«Ells [els arbore] es van aproximar i van veure l’home blanc i els seus
acompanyants. Es van quedar parats en el lloc, però l’home blanc els
va indicar que s’acostaren. Ells ho van fer […]. L’home blanc els va
demanar que li ensenyaren com utilitzaven l’arc i les fletxes per a
matar animals salvatges […]. La fletxa va ser un poc curta per a arribar fins a l’animal salvatge. Van repetir l’acció i, una altra vegada, la
fletxa no va arribar fins a l’animal salvatge. Llavors, l’home blanc va
traure el seu rifle, va apuntar a les cabres salvatges, va disparar i les va
matar. De nou va apuntar a una altra cabra i la va matar també.
“¡Veieu açò!” Es va jactar l’home blanc. Els arbore van assentir. Sí.
Estaven impressionats per les accions de l’home blanc» (Grinke,
2007, 134).
Fig. 7.- Jóvens mursi vora la riba
de l’Omo, fotografia presa durant
la segona expedició de Donaldson,
el 1899, i publicada en The
Geographical Journal el 1900.
Donaldson va descriure un atac per part dels arbore
arran de les tensions sorgides entre l’expedició i aquest grup
ètnic. L’escaramussa va provocar nombroses baixes entre els
arbore, que desconeixien el poder de les armes de foc. Aquest
atac perdura en la memòria oral arbore sent una de les històries
més repetides entre els hor, un dels clans d’aquesta ètnia:
«L’home blanc era blanc com el ramat i tenia un pal de foc roig. Els de Marle [poblat
hor] van sentir que des de Gandarab i Kulam [també poblats hor] havien enviat
ancians, i van pensar que havien començat a saquejar el campament. Per a no ser
superats, des de Marle es van enviar guerrers per a saquejar. Quan els guerrers marle
van arribar, s’estaven disparant tirs. Com ells no coneixien les armes de foc, van pensar que s’estaven colpejant tambors. Llavors van descobrir que alguns tenien tirs en
les cames, uns altres tirs en l’estómac, i van veure com arrossegaven els intestins»
(Miyawaki, 2007, 189).
Donaldson, posteriorment, va saquejar el poblat més pròxim per a aconseguir
aliments.
Quasi al mateix temps, el 1896, l’oficial de l’exèrcit italià Vittorio Bottego va
dirigir l’expedició que va situar geogràficament el curs del riu Omo i la seua desembocadura en el llac Turkana, donant-se a conéixer com el «descobridor de l’Omo».
Aquesta expedició composta per centenars d’hòmens i 160 mules de càrrega
(Giansanti, 2004: 42), va recórrer la regió prenent dades geogràfiques, biològiques i
etnogràfiques. Molts dels pobles, afectats per ràtzies abissínies, els van rebre violenta-
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
47
[page-n-48--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 48
ment com arreplega Bottego en el seu relat del viatge ¿Què heu vingut a fer a aquest
país? Bottego va respondre que eren frengi (estrangers) i li van replicar «nosaltres no
coneixem els frengi. No volem veure’n cap, ni deixar-los lliure el pas. Veniu, si teniu
coratge, a fer-nos la guerra. Veniu ací, que coneixereu les nostres llances» (Vannutelli
i Citerni, 1899, 294).
A aquesta expedició també li devem descripcions de diversos pobles de la vall
de l’Omo com els mursi:
«Les dones són brutes i lletges, van completament nues, excepte pels costats, que
cobrixen amb un estret tros de pell. Se’n troba alguna amb grans forats en l’orella o
en el llavi inferior, on posen discos de fusta d’un diàmetre d’aproximadament cinc
o sis centímetres. Aquestes tribus salvatges tenen hàbits detestables i costums bestials; però no són d’índole feroç, ni són tan bel·licoses com els muntesos però en
compensació els hàbits d’emboscades en els boscos i la instintiva malícia els convertixen en lladres molt audaços. Si la caça i la pesca són per a ells verdaders oficis, l’agricultura i el pasturatge no estan del tot descuidades: on troben xicotetes i espesses
zones a vora del riu, cultiven a males penes. Mengen, fins a encebar-se, arrels i tubèrculs que arrepleguen en els boscos, on algunes vegades troben ruscos apegats als
arbres. Quant al ramat, a penes posseeixen unes poques cabres i bous» (Vannutelli i
Citerni, 1899, 323).
Bottego moriria violentament durant aquesta expedició però els seus acompanyants, Vannutelli i Citerni, van aconseguir tornar a Itàlia, després de mesos de captivitat. Una vegada en la seua terra natal, van publicar la memòria de l’expedició en la
qual es posava fi al misteri del curs del riu Omo, aportant una informació geogràfica,
etnogràfica, zoològica i botànica sobre la zona de gran valor documental.
Amb objectius radicalment diferents del de les expedicions occidentals, l’exèrcit abissini va dur a terme una sèrie de campanyes militars en el sud-oest etíop per
ocupar i controlar el territori al nord del llac Turkana. Sobre una d’aquestes primeres
campanyes d’annexió, la de 1898, disposem del relat d’Aleksandr Bulatovitx, un militar rus que va formar part de l’exèrcit dirigit pel ras Welde Giyorgis per a l’emperador
Menelik II, amb ordres d’afermar-se en el llac Rodolf (llac Turkana) (Collins, 1961).
Bulatovitx va descriure diversos pobles de l’Omo: «Els hòmens i les dones s’adornaven amb braçalets de ferro, arracades de coure, dels quals podia haver-ne fins a set en
cada orella. Les dones, a més, portaven un collar format per diverses tires, fet d’ossos
de pardals i cocodrils finament modelats, o de granadura d’argila, entre la qual ressalta granadura europea blava i blanca» (Bulatovitx, 2000, 342). En el seu relat també
reflecteix les opinions de les tropes que l’acompanyen, d’origen amàric (habitants de
l’altiplà etíop) sobre els habitants de l’Omo: «Són animals salvatges, mengen carn d’elefants i de fardatxos. Pràcticament no sembren gra» (Bulatovitx, 2000, 311), i també
l’opinió que dels occidentals tenien els habitants de l’Omo: «Els gutxumba [europeusestrangers per a Bulatovitx] van arribar des del sud-est. Van muntar un campament al
costat d’un poblat jufa, i van estar molts dies demanant, sota amenaça de les seues
armes de foc, que se’ls donara pa de forma gratuïta. Se’n van anar cap al nord-oest».
Bulatovitx continua explicant: «Com descobrim més tard, totes les tribus des d’ací al
48 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-49--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 49
llac Rodolf anomenen els europeus gutxumba que literalment significa ‘vagabunds’»
(Bulatovitx, 2000, 310).
Aquesta invasió i les contínues ràtzies abissínies posteriors van deixar una profunda empremta en els pobles de la vall de l’Omo. Berimba, un ancià hamer, explicava, en un relat recopilat per Ivo Strecker, aquells temps de crisi:
«Xiquets, mireu aquesta terra. Jo ja sóc ancià. Quan encara érem jóvens, els enemics
van vindre i l’emperador Menelik ens va conquistar. Així és com ens convertim en
pobres. Els nostres avantpassats es van perdre llavors. És per això que no conec les
famílies dels fills dels nostres avantpassats […] realment tampoc conec qui són amb
els que hauríem de casar-nos. Preguntàrem les coses als ancians, als pocs ancians que
inclús coneixen les antigues connexions. Alguns no sabien la veritat, i no els escoltàvem. Només escoltàvem el que coincidia amb el que havíem sentit dels nostres pares»
(Strecker, 2006, 153).
La resistència de diversos grups ètnics enfront d’aquesta invasió militar va acabar en fracàs per la superioritat de les armes de foc abissínies. Centenars, si no milers,
d’habitants de la zona van ser assassinats o esclavitzats, multitud de poblats destruïts
i milers de caps de bestiar requisats. Moltes comunitats indígenes van desaparéixer o
es van veure obligades a emigrar. A principi del segle XX es va crear la primera administració estatal de la zona.
Les Terres Altes de Papua (Indonèsia)
“De bell antuvi hi havia el Forat.
Del Forat van eixir els hòmens dani.
Es van assentar en les terres fèrtils al voltant del Forat.
Llavors van vindre els porcs. Els dani van agafar els porcs
i els van domesticar.
Després van vindre les dones, i els dani van agafar les dones.
Llavors del Forat van eixir altres hòmens –portuguesos,
espanyols, holandesos, japonesos, americans.
No hi havia espai per a ells al voltant del Forat,
així que es van escampar per tot el globus
buscant terres tan bones com la dels dani
però mai no les van trobar.
Ara tornen de nou”.
(Míeselas, 2003, 3)
L’illa de Nova Guinea es troba dividida en dues administracions independents: la part
occidental –Papua– davall el domini colonial d’Holanda fins a 1963 i hui sota control indonesi, i una part oriental –Papua-Nova Guinea– ocupada fins a la Primera
Guerra Mundial per Alemanya i, posteriorment, per Anglaterra i Austràlia, fins a
aconseguir la seua independència el 1975. Aquesta divisió artificial de l’illa, tan habi-
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
49
[page-n-50--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 50
tual en el període colonial, va comportar multitud d’expedicions i altres contactes
entre les autoritats colonials, viatgers, comerciants, etc, i les nombroses comunitats
que l’habiten. Els habitants de la costa van tindre contactes molt primerencs amb els
occidentals, ja al segle XVI, però les terres de l’interior es van mantindre rodejades d’un
halo de misteri fins a principi del segle XX.
Els prop de 100.000 dani
que habiten les Terres Altes de
Papua són un dels pobles del massís central desconeguts per a occident fins ben entrat el segle XX. La
major part dels grups culturals de
les Terres Altes centren la seua economia en l’agricultura intensiva i la
cria de porcs, com es reflecteix en
la llegenda esmentada anteriorment. El cultiu del moniato, aliment bàsic de la seua dieta, junt
amb multitud de tubèrculs, verdures i hortalisses, condicionen el paisatge del país dani el territori del
qual, travessat pel cabalós riu
Baliem i els seus afluents, es troba
organitzat en xicotets poblats i
nombrosos camps de cultiu.
Les costes de Nova Guinea
van ser descrites per primera vegada en els relats dels capitans i cronistes portuguesos
i espanyols del segle XVI, encara que des de feia segles aquestes costes eren visitades
sovint per comerciants xinesos, malais i navegants del regne de Java. La cerca del trepang, de closques de tortugues, aus del paradís i fustes precioses van motivar l’interés
comercial d’aquests viatges i les freqüents relacions comercials (Pétrequin, 2006, 165).
Posteriorment, i a partir del segle XVI, part de les seues costes van estar en l’òrbita del
sultanat de Tidore, aliat dels espanyols en el control de les illes de les espècies. Les activitats comercials del dit sultanat van provocar la creació d’unes xarxes comercials estables entre les costes de Papua occidental i les illes Moluques.
Nombrosos viatgers europeus, atrets per l’exotisme del paisatge i dels seus habitants, van visitar les costes de l’illa durant els segles XVII i XVIII encara que no serà fins
al segle XIX quan s’endinsen en l’illa les primeres expedicions (Millar, 1996). Tant les
autoritats colonials holandeses com les australianes van dur a terme, en les tres primeres dècades del segle XX, un enorme esforç i desplegament de mitjans per explorar i
controlar les terres i els habitants de l’interior de l’illa. L’autoritat colonial holandesa,
per exemple, va enviar més de cent expedicions amb la intenció d’obtindre tot tipus
d’informació sobre l’interior de la colònia. A pesar d’això, alguns territoris com la vall
del Baliem, centre del territori dani, mai no van ser explorats (Muller, 2001).
La imatge de «món perdut» que inclús hui perdura sobre l’interior de Papua es
50 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 8.- Grup d’hòmens dani realitzant una palissada en un dels
campaments de R. Archbold a les
Terres Altes. American Museum of
Natural History. 1938.
[page-n-51--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 9.- Dansa cerimonial dani. Els
hòmens, armats amb arcs i fletxes,
ballen i canten en cercles. Expedició
d’Archbold. American Museum of
Natural History. 1938.
08:12
Página 51
remunta a aquells temps. No obstant això, els diversos grups indígenes que poblen les
Terres Altes de Papua han mantingut durant segles relacions estables i dinàmiques
entre ells, creant-se fluids circuits d’intercanvi que han permés la circulació d’objectes,
productes i coneixements des de la costa cap a l’interior i viceversa. La presència de petxines marines i cauris en poblats de les Terres Altes a centenars de quilòmetres de la
costa i en valls inaccessibles, a
més de dos mil metres sobre el
nivell del mar, o l’arribada i
ràpida difusió del moniato, d’origen americà, al segle XVII, són
mostres d’aqueix dinamisme
comercial molt allunyat de la
visió occidental de món aïllat.
El zoòleg australià Tim
Flannery descrivia, el 1990, un
exemple d’aquest comerç hui
en decadència: «Ens trobem
amb un grup de viatgers lani.
Dos hòmens adults i dos jóvens
venien d’Ilaga, amb sal i plomes
d’aus i anaven a vendre-ho tot
en el mercat de Wamena. […]
La sal devien d’haver-la obtingut en algun depòsit d’aigua
salobre […] les plomes, la
majoria pertanyents a lloros i aus del paradís, estaven embolicades en feixos de fulles
seques, col·locats després en tubs de bambú» (Flannery, 1998, 245) (fig. 8).
No és fins a l’any 1938, amb l’expedició del zoòleg i multimilionari Richard
Archbold, que Occident té, per primera vegada, coneixement sobre els dani. Com ell
mateix conta en el seu relat, publicat l’any 1941 en la revista National Geographic: «La
meua tercera expedició a Nova Guinea es va organitzar per a realitzar una exhaustiva
investigació de la pràcticament desconeguda cara nord de les Muntanyes Nevades en la
segona illa més gran del món» (Archbold, 1941, 315). El patrocini de l’expedició va
anar a càrrec de l’American Museum of Natural History de New York i el viatge tenia
com a principal objectiu documentar i aconseguir espècies zoològiques i botàniques.
L’expedició tenia prop de dues-centes persones entre portadors dayaks de
Borneo i convictes indonesis independentistes, soldats colonials, diversos oficials
holandesos i un equip nord-americà format per un ornitòleg, un botànic, un zoòleg,
dos pilots i diversos tècnics necessaris per a fer funcionar la principal novetat de l’expedició: un hidroavió amb gran capacitat de càrrega que va permetre l’amaratge en el
llac Habbema, en ple massís central de Papua. El 23 de juny de 1938 van albirar per
primera vegada la vall del Baliem i els camps de cultiu danis: «Des de l’aire els horts,
rases i tanques dels natius apareixien com un paisatge rural del centre d’Europa. Mai
en tota la meua experiència a Nova Guinea no havia vist res comparable» (Archbold,
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
51
[page-n-52--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 52
1941, 316). Els primers contactes amb les poblacions de les Terres Altes van estar marcats per la curiositat mútua: «A banda del protector de penis, braçalets, polseres i una
basta xarxa de malla en el cap d’un d’ells, els nostres visitants estaven nus» (Archbold,
1941, 321) (fig. 9). L’expedició, interessada per aconseguir espècimens zoològics i
botànics, va iniciar intercanvis comercials amb els dani:
«Van portar bananes, moniatos i sovint portaven porcs per a comerciar. Els utensilis
d’acer no els interessaven tant com les petxines o els espills com a mitjà d’intercanvi.
Aparentment consideraven els seus utensilis de pedra basta com molt superiors […]
no els va costar molt, no obstant això, conéixer el nostre major interés. No van tardar a portar-nos mamífers, pardals i insectes a canvi de petxines» (Archbold, 1941,
332) (fig. 10).
Mentrestant, les columnes dirigides pels militars holandesos van recórrer tota
la vall de Baliem, verdader centre polític i espiritual del territori dani. En travessar
diferents territoris de grups rivals es van produir moments de tensió. «Sense poder evitar parar la nostra marxa, van fer una barrera humana de cinc files a través del camí,
drets, muscle amb muscle. La situació era tensa, però Teerink la va resoldre amb algunes paraules directes i mirades amenaçadores dirigides a aquells que pareixien els capitosts» (Archbold, 1941: 324). Aquesta versió oficial no arreplega que es pegà un tir i
morí un home dani a mans d’un soldat comandat pel capità Teerink. Aquest episodi
apareix reflectit en els diaris privats dels oficials que comandaven l’expedició, però no
en el relat d’Archbold, que va acceptar de no comunicar aquesta mort a canvi d’obtindre permís per a continuar treballant a Papua (Míeselas, 2003: 12-13).
Per als grups culturals que vivien a les Terres Altes l’arribada dels hòmens
blancs va tindre una interpretació cosmològica. Uns sers, blancs, arribaven caminant
des de llocs desconeguts. La confusió inicial donava pas, en la major part dels casos,
a la por i la curiositat. Molts grups tribals van pensar que es tractava d’herois mitològics o avantpassats desapareguts que tornaven a les terres dels seus orígens (Schieffelin
i Crittenden, 1991, 3).
També en els anys trenta, i a uns tres-cents cinquanta quilòmetres a l’est del
territori dani, una altra expedició occidental contactava amb diverses cultures de les
Terres Altes, aquesta vegada en la part controlada per Austràlia. Tenim, gràcies a la
memòria oral de Huwlael Hunmol, de Laerop Minina i altres membres del grup wola,
la descripció de la seua reacció després de l’arribada d’aquesta expedició, dirigida per
Hides i O’Malley: «Oh!, hi ha alguna cosa venint, alguna cosa molt estranya acostantse des d’allà. Diuen que són esperits ancestrals arribats per a menjar-nos. Alguns de
nosaltres fugim temorosos cap al bosc, mentre que altres van dir que anirien a fer-los
un ullada» (Schieffelin i Crittenden, 1991: 147). «Hi ha coses venint, fent cases i desmuntant-les [tendes de campanya] mentre s’acosten. Estan venint per la senda ara.
Tenen la pell blanca. Amb els seus cossos coberts, i ¡¡¡hi ha hòmens negres [portadors]
amb ells també!!!!» (Schieffelin i Crittenden, 1991: 149).
A aquestes primeres trobades, de final dels anys trenta, va succeir un període
marcat per la Segona Guerra Mundial al Pacífic, que va impedir l’arribada d’occidentals a les Terres Altes. Els pilots nord-americans destinats a la base de Jayapura, capi-
52 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-53--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 10.- Aus del paradís i lingots de
sal en el mercat dani de Wamena.
Any 2007. Foto Juan Salazar.
08:12
Página 53
tal de la regió al nord de l’illa, realitzaven vols de plaer sobre la vall de Bailem «a vegades en picats baixos per a espantar els dani i veure’ls córrer i amagar-se» (Míeselas,
2003: 16). Acabada la guerra van començar a arribar missioners i administradors
holandesos. Els missioners, en el seu intent evangelitzador, van construir pistes d’aterratge en diversos llocs que els permetia contactar inclús amb les comunitats més apartades i així, el 1954, s’instal·len
els missioners protestants de
l’Aliança Cristiana Missionera
(CAMA) i, el 1955, la Missió
Cristiana
Austràlia-Pacífica
(APCM) i la Societat Missionera
Baptista Australiana. En un
segon moment, i a partir de
1959, comencen a arribar els
missioners catòlics amb la qual
cosa la vall i les zones adjacents es
divideixen en àrees d’influència
de les diverses esglésies occidentals. Per la seua banda, les autoritats holandeses van centrar els
seus esforços a pacificar les
comunitats dani i acabar amb els
conflictes tribals que mantenien la regió en un permanent estat de guerra.
Les transformacions iniciades pels missioners intentaven canviar la cosmovisió
dani, i així, en un intent clar d’eliminar les seues creences van introduir el concepte
d’aconseguir la vida eterna com a recompensa per la crema de les possessions tradicionals. Amb això van provocar la destrucció massiva dels denominats «fetitxes» o kukuwak en pràcticament tot el territori dani. El 1960 prop de la missió de Patv-paka
«es van realitzar cremes massives de grans quantitats de cultura material, tant objectes d’ús quotidià com aquells amb significat magicoreligiós. Entre els objectes cremats hi havia: arcs, fletxes, llances, gorros de pell i plomes, cuirasses de teixit trenades, diademes de plomes de casuari (sacsats durant els balls), destrals i aixes de pedra,
je —que són pedres polides usades com a pagaments en bodes i funerals— i cristalls
de quars l’ús dels quals està documentat en la màgia negra» (O’Brien, 1962, 59).
Les actituds entre les distintes comunitats dani respecte als primers missioners
variaven entre donar-los la benvinguda o intentar matar-los, com va succeir diverses vegades. Els termes amb què els dani denominaven els capellans són eloqüents, mbabi que significa ‘enemics’ i kugi, paraula usada per a denominar els ‘esperits’ (Bensley, 1994, 21-23).
La primera gran expedició amb objectius etnogràfics, organitzada pel Peabody
Museum of Archaeology and Ethnnology adscrit a la Harvard University, va arribar
l’any 1961. Robert Gardner i Kart G. Heider, en la publicació Gardens of War, mencionaven que «en la dècada de les seues infreqüents relacions amb el món exterior, els
dani havien adquirit una reputació de comportament hostil i inclús traïdorenc, parti-
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
53
[page-n-54--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 54
cularment en els seus contactes amb els missioners i els oficials del govern» (Gardner i
Heider, 1974, 3). En aqueix moment, vint anys després del primer contacte, «no hi
havia una sola comunitat dani, no importa com fóra de remota o independent, que no
haguera sentit parlar sobre els hòmens blancs que havien vingut a viure en la seua vall»
(Gardner i Heider, 1974, 5). Gardens of War es va presentar com «el primer document
fotogràfic d’una tribu de grangers-guerrers de l’Edat de Pedra, de neolítics que viuen
en les Terres Altes centrals de Nova Guinea» (Gardner i Heider, 1974). Els dani coneixien els occidentals amb el nom de waro, que en la seua llengua significa ‘rèptils’.
L’impacte dels primers contactes, descrits en l’article, i la consegüent arribada
de nous models polítics, econòmics i culturals, va transformar radicalment les comunitats indígenes. Des d’Occident, presentant els diferents grups ètnics del nord
d’Austràlia, Papua i el riu Omo com a «salvatges» o «prehistòrics», es van justificar les
seues conquistes i el control dels seus territoris. Hui en dia aquesta lluita d’interessos
continua produint-se en aquests llocs.
En les tres àrees tractades, els habitants natius són objecte d’un profund racisme per banda de la major part de la societat. Tant a l’actual Etiòpia, com a Indonèsia,
aquests grups indígenes són vistos com «curiositats» susceptibles de ser transformades
pel bé del país. El missatge és clar, un país modern no pot permetre que part de la
seua població visca en la «prehistòria». Fins i tot en un país com Austràlia, exemple de
desenvolupament, els aborígens no van veure reconegut el seu dret a la possessió tradicional de la terra fins a 1972 i no van poder exercir el dret de vot fins a 1967.
Les transformacions viscudes per les comunitats indígenes han sigut, i continuen sent, múltiples, i l’adaptació a aquests canvis molt diversa, tant en els aspectes
individuals com en els comunitaris. Aquesta modernització sovint ha xocat amb els
interessos de les comunitats esmentades, que han articulat, ja des del primer moment,
distints models de resistència.
Bibliografia
BATTY, P., ALLEN, L. i MORTON, J. (2005): The photograps of Balwin Spencer.
The Miegunyah Press, Melbourne.
BENSLEY, J. (1994): The dani church of irian jaya and the challenges it is facing today. Monash Asia
Institute, Monash University, Melbourne, www.papuaweb.org
BONTE, P. i IZARD, M. (2005): Diccionario Akal de Etnología y Antropología. Akal, Madrid.
BRID, D. (2000): Dingo makes us human. University Press, Cambridge.
BULATOVICH, A. K. (2000): Ethiopia Through Russian Eyes Country in Transition 1896-1898.
(Trad. de Seltzer, R.). The Xarxa Siga Press, Lawrenceville, Nova Jersey.
BURENBULT, G. (1994): Supervivencia en el mundo moderno, pueblos primitivos hoy en Asia y
Oceanía. Debate, Barcelona.
COLLINS, O.R. (2006): «The Turkana Patrol of 1918 reconsidered». The Uganda Journal, vol. 25,
núm.1, 16-33.
DONALDSON, A.S. (1900): «An Expedition between Lake Rudolf and the Nile». The
Geographical Journal, vol. 16, núm. 8 (Des. 1900), 600-624.
ELKIN, A. P. (1951): «Reaction and Interaction: a food gathering people and European settlement
in Austràlia». American Anthropologist, 53.
FLANNERY, T. (1998): A pie por Nueva Guinea e Irian Jaya. Península, Barcelona.
GARDNER, P. (1990): Aboriginal people in the Northern Territory. Government Printer of the
Northern Territory, Darwin.
54 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-55--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 55
GARDNER, R. i HEIDER, K.G. (1974): Gardens of War. Life and death in the New Guinea Stone
Age. Penguin Book Ltd., Victoria.
GIANSANTI, G. (2004): Lejana África. Círculo de Lectores, Barcelona.
GIRKE, F. (2006): «Two “first contact” situation in southern Ethiopia», en The perils of face: Essays
on cultural contact, respect and self-esteem in southern Ethiopia. Mainzer Beiträge zur AfrikaForschung, Berlin.
GOZÁLBEZ, J. i CEBRIÁN, D. (2003): Etiopía: Un rostro con tres miradas. Alcoi.
HEIDER, K. (1997): «Grand Valley Dani. Paceful Warriors». Case Studies in Cultural Anthropology.
Harcourt Brece College, Fort Worth, Texas.
HÖHNEL, L. von (1894): Discovery of Lakes Rudolf and Stefanie. (Traducció de N. Bell; reeditat
per F. Cass, el 1968.). Longmans Greens, Londres.
LARSON, G. F. (1962): «The fetisch burning movement among the Western Dani Papuans». Working
Papers in Nativistic movements, nº 1, Bureau of Native Affairs, United Nation´s Temporary
Executive Authority in West New Guinea, West Irian, Jayapura, 54-58. www.papuaweb.Org
LEE, R. B. i HEYWOOD, R. (1999): The Cambridge Enclyclopedia of Hunters Gatherers.
Cambridge University Press, Cambridge.
LYDALL, J. i STRECKER, I. (1979): The Hamar of Southern Ethiopia II. Baldamo Explains.
Göttingen: Arbeiten aus dem Institut für Völkerkunde der Universität zu Göttingen – Band 13.
Hohenschäftlarn Haus.
MACKNIGHT, C. C. (1972): «Macassans and Aborigines», Oceania, vol. XIII, núm. 4, Sidney.
MÍESELAS, S. (2003): Encounters with the Dani. Stories from the Baliem Valley. Steidl/ International
Center of Photography. Nova York.
MILLAR, G. (1996): To the Spice islands and beyond. Travels in Eastern Indonesia. Nikolai MiklouhoMaclay, a russian explorer meets trouble on the Irian Jaya coast. Oxford University Press, Singapur.
MIYAWAKI, I. (2006): «Hor memory of Sidaama Conquest», The perils of face: Essays on cultural contact, respect and self-esteem in southern Ethiopia. Mainzer Beiträge zur Afrika-Forschung, Berlin.
MULLER, K. (2001): Indonesian New Guinea. West Papua / Irian Jaya. Periplus, Singapur.
MUNDINE, D. (2002): Ramingining: Arte aborigen australiano de la tierra de Arnhem. Museu
Nacional Centre d’Art Reina Sofia, Madrid.
MULVANEY, D. J. (1990): «Spencer, Sir Walter Baldwin (1860-1929)». Australian Dictionary of
Biography, volum 12. Melbourne University Press, 1990, 33-36, (Batty, P.Allen, L. & Morton,
J., 2005). Melbourne.
O’BRIEN, D. A. (1962): «Nativistics Movements», en Working Papers in Nativistic Movements,
Bureau of Native Affairs, United Nation´s Temporary Executive Authority in West New
Guinea, West Irian, Jayapura, 59-60. www.papuaweb.org
PÉTREQUIN. A. M. i PÉTREQUIN, P. (2006): Objects de pouvoir en Nouvelle-Guinée. Editions
de la Reunión des Musées Nationaux, Paris.
SCHIEFFELIN, E. L.; CRITTENDEN, R.. (edit.) (1991): Like people you see in a dream. First
Contact in six Papuan Societies. Stanford University Press, Stanford.
SMITH, A. D. (1897): «An Expedition between Lake Rudolf and the Nile», Geographical Journal,
16, 600-625.
SMITH, C. (2004): Country, kin and culture. Survival of an Australian Aboriginal Community.
Wakefield Press, Kent Town.
STRECKER, I. i LYDALL, J. (2006): «A history of pride and confrontation in South Omo». En
The perils of face: Essays on cultural contact, respect and self-esteem in southern Ethiopia. Mainzer
Beiträge zur Afrika-Forschung, Berlin.
THOMSON, D. (2005): Donald Thomson in Arnhem Land. The Miegunyah Press, Victoria.
TORNAY, S. (1981): «The Omo Murle Enigma». En People and cultures of the Ethio-Sudan borderlands. (Beder, M.L. (edit). African Studies Center, Michigan State University, Michigan.
VANNUTELLI, L. i CITERNI, C. (1899): L’Omo: Viaggio d’esplorazione nell’Africa Orientale.
Elibron Classics (reedició), 2006, Milán.
WILLIANS, N. M. (1986): The Yolngu and their Land. Stanford University Press, Stanford.
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
55
[page-n-56--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 56
L’ARC DE LES DONES
I LA BOSSA DE MALLA DELS HOMES.
Eines i mites de Nova Guinea
PIERRE PÉTREQUIN
ANNE-MARIE PÉTREQUIN
Les Terres Altes de Nova Guinea representen per als etnòlegs (Sillitoe, 1988), i per a
molts prehistoriadors, l’últim lloc al món on ha estat possible observar les tècniques i
l’organització social de pobles agricultors en un medi forestal; gent que, fins als passats
anys noranta, en algun cas encara artigaven els seus horts de cultiu amb destrals de pedra
polimentada. L’impacte d’aquestes observacions —en particular les dels etnoarqueòlegs,
que de forma explícita tracten d’utilitzar marcs de comprensió per a la prehistòria basats
en els funcionaments tècnics i socials actuals (Pétrequin i Pétrequin, 1992)— ha estat
notable durant aquests últims deu anys, i ha conduït de vegades a una altra lectura i reinterpretació del Neolític d’Europa occidental. El cas més eloqüent, sens dubte, és el dels
utillatges de pedra polimentada, la destral, l’aixa i el cisell, que, recentment a Nova
Guinea i en altre temps en el Neolític europeu, conformaven la majoria dels sistemes
tècnics. En l’actualitat, tots els grups humans del centre de Nova Guinea han abandonat els seus utillatges tradicionals; els últims ho van fer als anys 90. No obstant això, per
a simplificar el discurs i la presentació d’aquests grups emprarem el present verbal, com
si aqueixes comunitats hagueren escapat miraculosament a les conseqüències del xoc de
la colonització. De fet, entre 1945 i 1961 els científics, militars i missioners que exploraven l’interior de les terres de Papua (part occidental de Nova Guinea, província
Indonèsia, abans Irian Jaya) trobaven sobretot grups humans que desconeixien l’ús del
metall (Le Roux, 1948-1950), la distribució de ganivets i destrals d’acer —complement
de la clàssica bijuteria de vidre— va afavorir ràpidament els contactes per a aconseguir
aquestes noves riqueses, sobretot les eines d’acer que permetien artigar amb més rapidesa i accelerar encara més la cria de porcs i la competència social.
56 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-57--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 1. Mapa de situació dels grups
lingüístics esmentats.
Dibuix P. Pétrequin, segons Silzer
i Heikinen Clouse (1991).
08:12
Página 57
Els papús de les Terres Altes són agricultors que cultiven el moniato, el taro,
la canya de sucre, el bananer i el pandanal roig en autèntics horts limitats per elements de sustentació de fusta inclinats, drenatges amples i profunds fets amb un
pesat pal excavador, sòlids murs de pedra seca o tanques resistents de taulons verticals encaixats per a evitar els atacs dels porcs, domèstics o salvatges. El paisatge resta
per tant dividit en parcel·les on alternen la selva secundària, les plantacions arbòries, els erms herbosos o els cultius madurs o a
punt de ser abandonats; el color dels horts acabats d’obrir, on els plantons es combinen en
funció de les variacions locals de sòl, humitat i
llum, contrasta amb aquest mosaic en què es
perd la mirada. Unes tècniques d’horticultura
complexes, de vegades amb camps delimitats
per cavallons, amb utilització de l’adob acumulat en els canals de drenatge dels pantans, permeten sustentar fortes densitats de població
(fins a 180 habitants/km2 en el nord del Baliem
i la regió de Tiom, una antiga conca lacustre
particularment fèrtil), al voltant de 300.000
habitants en total per al conjunt de la família
lingüística dani (fig. 1). Fora de les conques
lacustres i dels fons de les valls, la vella selva
primària o secundària està ací i allà present en
els vessants més pronunciats, on les tales selectives permeten obrir horts en terrasses que
romanen en cultiu d’un a tres anys, abans del
rebrot dels ceps tallats i de la selva que retornarà la fertilitat als sòls ràpidament esgotats per
dos o tres anys de plantacions alimentoses
(Boissière, 1999).
La pesada destral de pedra amb mànec
recte massís, usada preferentment pels asmat i els dani de l’oest, o l’aixa amb mànec
ergonòmic en colze (fig. 2) dels dani del Baliem, els yali i els una a les províncies de
l’est, són les eines per excel·lència destinades a aclarir la selva, talar el guixar i els
arbres més joves, i fendre la base dels arbres més grans per a fer-los assecar en peu.
La tala d’arbres amb fulla de pedra polimentada, per a deixar espai momentàniament als horts, partir els troncs i transformar-los en taulons per a les tanques i les
cases, recau enterament en mans dels homes. Només la gestió de la llenya queda
parcialment en mans de les dones. Per a les altres activitats, la més estricta divisió
sexual del treball és la norma (Murdock et al., 1973; Testart, 1986), segons la qual
els homes manipulen més aviat eines tallants i armes apuntades, orientades cap
amunt i destinades a matar vessant sang; mentre que les dones saben que han de treballar amb eines de punta roma, orientades cap avall, per a estossinar més que no
vessar sang.
L’ARC DE LES DONES I EL RET DELS HOMES. EINES I MITES DE NOVA GUINEA
57
[page-n-58--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 58
L’aixa amb fulla de pedra polimentada resulta ser una eina particularment
eficaç, ja que es pot talar un arbre de 40 cm de diàmetre en una hora per tres homes
alternant-se (fig. 2). Però les roques dures, susceptibles de ser tallades i rebre un bon
poliment, resistents als xocs i a la flexió, són escasses en la naturalesa i estan repartides de forma molt desigual en l’espai. En totes aquestes fèrtils depressions càrstiques que s´estenen pels altiplans calcaris de les Terres Altes,
el que sí que es pot trobar són esquists marrons o negres en
forma de cantals en la part alta de les conques fluvials. Amb
tot, les destrals i aixes fabricades amb aquest material tan poc
resistent i a l’abast de tots tenen poc interés tècnic i social;
generalment, es reserven per a tallar la llenya entre els dani. A
causa del seu valor reduït en un context local i individual de
producció, aquestes fulles de pedra circulen poc en els intercanvis.
Contràriament, les millors roques metamòrfiques, com
ara les del massís de Yeleme («La font de les destrals de
pedra») en territori dels wano o del yamyl («El riu de les destrals») dels una, són objecte de veritables expedicions, en
general sota la direcció d’un líder de guerra (Larson, 1987),
capaç de reunir de vegades diverses desenes d’homes sota el
seu comandament. Es tracta de travessar inhòspites regions
muntanyenques de dos a deu dies de marxa, o zones de menor
altitud, però poblades i per tant perilloses si no s’hi han establit prèviament acords de cooperació o relacions matrimonials. El grup, format sobretot per homes i algunes dones
majors que s’ocupen del transport de moniatos a l’anada i de
esbossos de destral a la tornada, haurà de treballar uns dies o
fins i tot de vegades unes setmanes seguides en un context de
muntanya arbrada, on la supervivència, una vegada esgotades
les reserves de moniatos i plàtans, només serà possible mitjançant la caça de marsupials arborícoles menuts, la recollida de larves i la recol·lecció de brots tendres
de falguera.
A Wang-Kob-Me, per a fracturar la roca, s’utilitza la forta acció tèrmica d’una
llar instal·lada a la part alta d’una bastida de fusta recolzada en la paret de roca de
glaucòfan, una matèria primera molt resistent, l’estructura petrogràfica de la qual n’afavoreix el treball per percussió directa (fig. 3). Al voltant de cada «escala de foc», un
grup de treball de sis a deu homes segueix les directrius d’un «home de saber», és a dir
aquell que domina els rituals d’explotació de la pedra. Aquests rituals són particularment importants, i quan l’etnòleg fa preguntes sobre les tècniques, el seu aprenentatge i el nivell de perícia, la resposta dels “homes de saber” i dels talladors de la pedra
només fa esment dels rituals destinats a atraure les destrals que preexisteixen en la
roca, a donar vida als Esperits Femenins («les mares de les destrals») i transmetre els
cants que afavoriran l’esclat de la roca i el seu treball mitjançant la talla amb percussor («els xiquets de la roca»).
58 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2. Tala amb aixa de pedra.
Langda (districte de Jayawijaya),
grup una.
[page-n-59--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 3. Explotació d’un front de
pedrera mitjançant l’acció del foc
(xoc tèrmic).
Yeleme/Wang-Kob-Me (districte
de Paniai), grup wano.
08:12
Página 59
En realitat, que es tracte de procediments molt senzills de fabricació d’una fulla
de destral com a Yeleme/Wang-Kob-Me, o d’una producció especialitzada complexa
com la de les fulles d’aixa a Langda (fig. 4), Sela i Suntamon (Pétrequin i Pétrequin,
1993), el discurs és sempre el mateix: la veritat és que cal un aprenentatge de diversos
anys amb el pare o l’oncle patern per a aprendre una tècnica de talla reservada a alguns
clans de la vall, on la transmissió és abans de res hereditària; però
el més important és la iniciació dels xics en l’interior d’una casa
d’homes on es conserven les relíquies de l’Esperit Femení que
regeix la producció de les pedreres; només a la vall del Heime
(Langda), dels una, es disposa de prop d’una dotzena d’aquestes
Potències no humanes, a les quals cal tenir en compte
(Louwerse, 1998).
De retorn de les expedicions, disposar de esbossos grans i
bons per a polir és essencial per als homes joves que arriben a l’edat de participar en els intercanvis i pagaments compensatoris
(O’Brien, 1969), a fi de trobar una esposa o compensar la
defunció d’algú pròxim o d’un aliat mortalment afectat pels
efectes d’una màgia nefasta obra d’una dona o un enemic. Totes
aquestes compensacions per a restablir l’equilibri en la comunitat se sustenten en la donació de porcs sacrificats i rostits (en
forma de greix i carn), de petxines marines intercanviades amb
els grups de l’oest (Pospisil, 1963) i/o de blocs de sal dels ullals
d’Hitadipa (Weller et al., 1996). Finalment, s’ha de recordar que
en tots els casos —fabricació de sal, producció d’una conquilla,
esbós d’una fulla de destral o aixa, destinats a ser donats o
rebuts—, no es tracta de matèries primeres ordinàries que es calfen, es tallen, es poleixen i es manipulen; són els ossos, la sang,
els humors d’una Criatura Primordial o d’un «Propietari de la
Terra» anterior als homes (Tinok a Wang-Kob-Me,
Mayulongkwe per a la sal, etc.). Per tant, pareix normal que els millors productors de
destrals i de sal o els grans criadors de porcs siguen homes que «saben» els rituals i la
manera de comunicar-se amb les potències. En aquest context, les perícies tècniques,
la Tecnologia tal com en diríem hui dia, no tindrien cap eficàcia per si mateixes si no
estigueren profundament socialitzades i ritualitzades.
I de fet, açò és el principi d’un procés en el qual les eines «tècniques», en termes d’eficàcia sobre la matèria primera, són desviades de la seua funció inicial per a
ser socialment valoritzades (Lemonnier, 1986). Diversos casos han pogut ser així
observats a Nova Guinea. El més senzill és el dels joves guerrers que s’exhibeixen amb
una llarga i pesada destral al muscle, maniobrant en la selva amb una eina de vegades
desmesurada, per a fer el que altres homes realitzen amb una destral o aixa molt més
lleugera i sovint millor adaptada a la tala o al treball de la fusta; però quan el prestigi
individual de l’home està en joc, tot esforç és necessari.
El segon cas és el de les ye-yao, les destrals d’intercanvi. A la muntanya, a dos
dies de camí més enllà de Wang-Kob-Me, es troben les pedreres guardades en secret,
L’ARC DE LES DONES I EL RET DELS HOMES. EINES I MITES DE NOVA GUINEA
59
[page-n-60--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 60
on els wano exploten grans plaques d’esquist i d’amfibolita de
gra fi i color verd fosc. Aquestes plaques es fracturen amb l’ajuda del foc en un lloc anomenat Awigobi («El riu de la nit»,
ja que es creu que aquestes plaques són organismes vius que
es tornen lluminosos en l’aigua quan són enllumenats amb
una torxa), s’esbossen amb un curós treball de buixarda i es
baixen de nou a la vall per a ser intercanviades amb els dani:
les anomenen ye-yao. Una vegada a la vall del Yamo i al
Baliem central, a quatre i quinze dies de camí respectivament,
aquestes «destrals» de feble resistència mecànica són tallades,
regularitzades i polimentades. Després d’haver estat revestides
d’atributs femenins —un cinturó de fibres d’orquídies característic de les dones casades o una falda de xica (fig. 5)—, participen en quasi totes les formes de pagament compensatòries
de les noces, de les defuncions i del preu de la sang (O’Brien
1969; Heider 1970). Tractades durant moltes hores amb greix
de porc per a brunyir-les i fer-ne ressaltar el magnífic color
verd, les ye-yao representen explícitament les dones que es
donen i es reben.
Al Baliem central, però sobretot, encara més lluny, a
Angguruk, territori dels yali, algunes d’aquestes ye-yao estan
consagrades, és a dir que reben el nom d’un avantpassat,
d’un home poderós mort en combat, pel qual es van sacrificar un o diversos porcs. Amagades en les cases dels homes o,
millor encara, en les cases sagrades de la regió d’Angguruk, les ye-pibit, o destrals
sagrades, participen en la supervivència
del grup, en els rituals de curació, i estan
considerades com unes màgies potents
per a lluitar contra els enemics o adquirir la prosperitat (Zöllner, 1977;
Pétrequin et al., 2006).
Veiem així com progressivament
una eina específica dels homes —la fulla
de pedra polimentada— és manipulada i
reinterpretada a mesura que ens allunyem del lloc de producció. Finalment, a
uns centenars de quilòmetres de les
pedreres, quan una destral usada apareix
com a cosa excepcional per la seua matèria primera, per la seua forma, per les
seues dimensions o pels mites que han
circulat amb ella, tal destral pot trobar-se
classificada entre els objectes sagrats d’un home o d’un llinatge (Godelier, 1996), o en
el tresor d’un sultà de les Moluques (Pétrequin et al., 2006); en ambdós casos, el seu
60 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4. Esbós d’una fulla d’aixa en
basalt, mitjançant talla amb percussor bla.
Langda (districte de Jayawijaya),
grup una.
Fig. 5. Home que parteix per a un
pagament compensatori amb un
ye-yao al muscle. Pyramid (Kp.
Jayawijaya). Grup dani del Baliem
central.
[page-n-61--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 6. Els components d’un pagament compensatori en la Costa
Nord de Nova Guinea: destral polimentada, perles i braçalets de vidre.
Abar (districte de Jayapura), grup
sentani central.
Fig. 7. Els homes “en parada”,
amb motiu d’una festa del
Pandanal roig.
Sinak (districte de Paniai), grup
damal.
08:12
Página 61
inestimable valor no pot comparar-se
mai amb la funció tècnica original. En
aquest terreny de les donacions, de pagaments compensatoris convinguts i d’objectes sagrats, totes les interpretacions
són possibles, com aquesta acumulació
d’extraordinàries riqueses (fig. 6), propietat d’un ondoafi (capitost hereu en la
cultura del llac Sentani), que reuneix:
penjolls de perles de vidre, l’origen de les
quals és un arbre màgic de la zona est, en
territori dels sko; una destral treta de la
sang de l’Ocell original, sacrificat en les
muntanyes d’Ormu Wari; i dos braçalets
de vidre, que representen les vèrtebres de
la Gran Serp morta i cuita pels Primers
Avantpassats en un forn de pedres calfades.
En aquests grups socials relativament igualitaris (Ploeg, 1969) —en el sentit que,
teòricament, tots tenen els mateixos drets per naixement—, l’arc i les fletxes participen
en les exhibicions de tots els homes. Alçat molt enjorn, l’home ha dormit al costat del
seu arc i del seu feix de fletxes: un gran arc de llorer negre, sovint intercanviat en llocs
llunyans, i unes fletxes de les quals es diu que les de punta fusiforme els dani les reserven per als combats, les fletxes allargades de bambú per a matar porcs domèstics o salvatges, les fletxes de mossa per a la caça de marsupials i les fletxes maça o trident per als
ocells (Heider, 1972; Watanabe, 1975; Lemonnier, 1987). Heus ací el discurs de tots els
homes que, fins a la nit, conservaran en la mà aquest
arc curosament lluentat amb un ullal de porc partit o
un esbós de sílex, i aquestes fletxes el nom de les quals
no té cap relació directa amb la forma de la punta, sinó
amb el nom de la màgia, és a dir, la decoració geomètrica menuda que els confereix tota la seua potència
(Pétrequin et al., 1990). Per descomptat, la composició d’un carcaix, en aquest cas d’un grapat de fletxes
(fig. 7), és una forma molt directa d’ostentació social
(Wiessner, 1983). Al xiquet li seran reservades unes
fletxes menudes, molt senzilles, de tija simplement
agusada, però eficaces per a aprendre a llançar-les amb
els veïns de la seua mateixa edat, corrent per a disparar
a una bola de làtex llançada a tota velocitat per un pendent o intentant esquivar les fletxes llançades en tir
rasant entre dos grups d’alegres xiquets, mentre les
xiquetes es riuen a riallades i aplaudeixen els més
valents. Normalment, la possessió de les primeres fletxes de guerra es fa efectiva a partir
de la cerimònia d’iniciació en la qual el xic passa del món femení al masculí, una forma
L’ARC DE LES DONES I EL RET DELS HOMES. EINES I MITES DE NOVA GUINEA
61
[page-n-62--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 62
de re-naixement totalment controlada pels homes
(Godelier, 1982). És entre els 15 i els 25 anys quan
les puntes de fletxa apareixen més diversificades en
els wano, sense perjudici d’exhibir-se amb algunes
d’aquestes fletxes de ferro martellejades o amb
punta d’os que són les dels enemics tradicionals en
les Terres Baixes; és una bona manera de mostrar
a tots quines són les seues capacitats en la guerra
i/o l’intercanvi. A mesura que passen els anys, els
homes aprendran a fabricar ells mateixos les magnífiques fletxes de guerra i alguns es convertiran en
especialistes, tant d’esculpir els elaborats dentats
que mantindran els caps de fletxa en la carn dels
enemics (fig. 8) com de trenar i ajustar les llargues
tires d’espart que permeten fixar les puntes de fletxa a la tija.
Però més enllà del discurs dels homes, quasi idèntic d’un poble a un altre,
podem entreveure algun tipus de determinisme en la forma i la popularitat de les fletxes. En percentatge, s’observen notables diferències entre les fletxes dels wano —per
a qui la guerra consisteix més en escaramusses que en grans batalles, mentre que la
caça és l’esport dels homes per excel·lència— i les fletxes dels dani del sud del Baliem
—per als quals la caça es limita a abatre ocells i rates, mentre que la guerra és una preocupació quasi quotidiana— (Peters, 1975; Larson, 1987). Entre els primers predominen les fletxes llises de bambú, de fabricació ràpida, destinades a la caça (encara que
les fletxes de guerra arriben al 50% del total);
entre els segons, on la caça és quasi inexistent, el
79% de les caps de fletxa tenen incisions o dentats complexos. Si bé l’expansió territorial es
practica rarament a través de la guerra —moment
en què, segons es diu, vessar sang humana també
afavoreix la fertilitat dels horts—, aquesta permet
expressar la força i la virilitat dels homes en combats ritualitzats que poden arribar a enfrontar
centenars de guerrers, però on la mort d’un sol
home provoca immediatament el cessament de la
batalla (Heider, 1970); fins que es reprén la guerra, amb la finalitat d’equilibrar el nombre de víctimes en cada camp. I és fins en la mort i momificació d’alguns líders de guerra on trobem la
«corda» de vímet de l’arc, enrotllada en anells i
que permet fixar el ret del cap (fig. 9).
En un món on la valorització en públic és
més aviat masculina, les dones es fan discretes, sovint silencioses, s’alcen molt enjorn
per a anar a l’hort on planten, desbrossen, recol·lecten davant la mirada perduda d’al-
62 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 8. Esculpint les dents d’una
fletxa amb els incisius d’una mitja
mandíbula de rosegador marsupial.
Soba (districte de Jayawijaya),
grup hupla del sud del Baliem.
Fig. 9. Mòmia fumada, amb un ret
de cap fixat amb la corda d’un arc
(tira de vímet).
Jiwika (districte de Jayawijaya),
grup dani del centre del Baliem.
[page-n-63--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 10. Neteja d’un hort abans de
la plantació.
Pyramid (districte de Jayawijaya),
grup dani del nord del Baliem.
Fig. 11. Dona removent la terra
d’un hort abancalat.
Tangma (districte de Jayawijaya),
grup dani del sud del Baliem.
08:12
Página 63
guns guerrers que s’encarreguen de la
seua seguretat (Heider, 1970), al mateix
temps que fumen fulles de tabac madurades sota la volada de la casa dels homes
i comenten les notícies de la vall.
El pal cavador és la seua eina per
a treballar la terra, una vegada que els
homes han remogut el sòl i cavat les
rases amb els seus llargs i pesats bastons
amb extremitat en espàtula (fig. 10).
Entre els wano, el pal cavador de les
dones generalment no és més que una
eina ocasional, un segment de fusta
morta recollit pel camí i abandonat
només anar-se’n de l’hort; en aquests
horts oberts en la vella selva secundària,
el treball del sòl és quasi inexistent i el
menut pal cavador serveix per a desbrossar superficialment i arreplegar cada dia els
tubèrculs per al menjar de la nit. Contràriament, a la vall del Baliem —i en general
en totes les zones amb una forta densitat de població on la selva deixa pas a guarets
curts i plantacions de casuarines, que proporcionen els elements d’arquitectura i la
llenya—, les dones treballen el sòl més profundament, amb un pal cavador d’entre 1
i 1,20 m de longitud (fig. 11). Elaborats en fusta densa de llorer, com l’arc dels
homes (Heider 1970; Koch, 1984), aquests pals cavadors intensament polits per l’ús,
amb puntes regularment reavivades amb
l’aixa, han estat fabricats pels homes, un
pare, un germà o un marit. A causa de la
divisió sexual del treball, la dona resta
exclosa de la fabricació d’aquesta
imprescindible eina agrícola; en definitiva, són els homes els qui rompen la selva
i remouen la terra en profunditat, però
són les dones les que planten, birben,
netegen, cullen, transporten i guisen.
D’una banda, un procés dur, en el qual
els homes que maniobren en grup canten o criden per a mantenir el ritme de
treball; de l’altra, un treball lent, repetitiu, discret, per a assegurar les necessitats
quotidianes, però també una tasca en la
qual les dones poden estar entre elles.
Es podria creure llavors que, entre
els horticultors de les Terres Altes de Nova Guinea, la dona resta parcialment esborrada del paisatge social, molt en un segon pla rere aquests guerrers que fan la sensació
L’ARC DE LES DONES I EL RET DELS HOMES. EINES I MITES DE NOVA GUINEA
63
[page-n-64--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 64
d’organitzar el món ells sols. Al contrari, els mites —i certes iniciacions— recalquen
el paper de les Potències Femenines Primordials:
«Hem assagetat la Truja original… la sang s’escorria de les ferides i, cada vegada que
la sang queia en terra, nous porcs apareixien, i grups d’homes, i després també llegums i tubèrculs que desconeixíem. Tots aquests porcs, tots aquests
homes… han eixit de la sang d’aquesta Truja i hem construït cases
sagrades en cada lloc on la sang va ser vessada per terra» (Neyan Sab,
grup kim-yal, 1987 en: Pétrequin et al., 2006).
La contradicció entre la parada dels homes i el que conta el
mite és flagrant:
«Va ser el gos qui va eixir primer de la cova, i dins de les seues orelles tenia llavors de carabassa, la mateixa que usem per als estoigs
penians. Els homes van eixir més tard amb bosses de malla i després
les dones amb arcs… Llavors els homes van dir a les dones “No
podeu disposar dels arcs, no sou prou fortes; lliureu-los als homes i
a canvi us donarem les bosses de malla…”» (Gemeinde Morip, grup
dani del nord del Baliem, 1987 en: Pétrequin et al., 2006).
Des d’aquests temps mítics, les dones treballen als horts, crien
els porcs i s’encarreguen de la reproducció biològica del grup (fig. 12),
mentre que els homes fan dels nostres fills uns guerrers, organitzen el
món i asseguren la reproducció social de la comunitat.
Bibliografia
BOISSIERE, M. (1999): Ethnologie et rapports à l’environnement des Yali d’Irian
Jaya (Indonésie). [Tesi de doctorat]. Université de Montpellier II, UFR
Sciences [multicopiat], Montpellier.
GODELIER, M. (1982): La production des grands hommes. Pouvoir et domination
masculine chez els Baruya de Nouvelle-Guinée. Fayard, Paris.
GODELIER, M. (1996): L’énigme du don. Fayard, Paris.
HEIDER, K.G. (1970): The Dugum dani. A Papuan Culture in the Highlands of West New Guinea.
Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, New York.
KOCH, G. (1984): Malingdam, Ethnographisches Notizen über eine Siedlungsbereich im oberen
Eipomek-Tal. Dietrich Reimer. (Mensch, Kultur und Umwelt im zentralen Bergland von WestNeuguinea, 15), Berlín.
LARSON, G.F. (1987): The structure and demography of the cycle of warfare among the Ilaga dani of
Irian Jaya. [Tesi.] University of Michigan, University Microfilm International, Ann Arbor.
LEMONNIER, P. (1986): «The study of material culture today: toward an anthropology of technical system», Journal of Anthropological Archaeology, vol. 5, 147-186.
LEMONNIER, P. (1987): «Le sens des flèches. Culture matérielle et identité ethnique chez les Anga
de Nouvelle-Guinée», en: De la voûte céleste au terroir, du jardin au foyer. París: Ecole des Hautes
Etudes en Sciences Socials, 573-595.
LE ROUX, C.C.F.M. (1948-1950): De Bergpapoea’s van Nieuw-Guinea en hun Woongebied. I.J. Brill.
3 vol., Leiden .
64 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 12. Els orígens del món en els
mites: les Potències Femenines i
els porcs. Retorn de l’hort.
Angguruk (districte de Jayawijaya),
grup yali.
[page-n-65--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 65
LOUWERSE, J. (1998): Una (West New Guinea) Worldview and a Reformed Model for
Contextualizing Cross-Cultural Communication of the Gospel. [Tesi sobre Estudis
Interculturals], University Microfilms. Fuller Theological Seminary, School of World Mission,
Ann Arbor.
MURDOCK, G.P. i PROVOST, C. (1973): «Factors in the division of labor by sex: A cross-cultural analysis». Ethnology, 12, 203-225.
O’BRIEN, D. (1969): The economics of dani marriage: an analysis of marriage payments in a highland
New Guinea Society. [Tesi doctoral.] University of Yale, microfilm, Yale.
PETERS, H.L. (1975): «Some observations of the social and religious life of a dani-group», Bulletin
of Irian Jaya Development, vol. IV, fasc. 2. Universitas Cenderawasih, Jayapura, 1-197.
PÉTREQUIN, A.M. i PETREQUIN, P. (1990): «Flèches de chasse, flèches de guerre. Le cas des
Danis d’Irian Jaya (Indonésie)», Bulletin de la Société Préhistorique Française, 87, 10-12 i 485-511.
PÉTREQUIN, A.M. i PETREQUIN, P. (2006): Objets de pouvoir en Nouvelle-Guinée. Réunion des
Musées Nationaux, Paris.
PÉTREQUIN, A.M. i PETREQUIN, P. (1993): Ecologie d’un outil: l’hac de pierre en Irian Jaya
(Indonésie). CNRS. Reedició del 2000. (Monographies du CRA, 12), Paris.
PÉTREQUIN, A.M. i PETREQUIN, P. (1992): «De l’espace actuel au temps archéologique ou
els mythes d’un préhistorien» en: Ethnoarchéologie: justification, problèmes, limites, XIIe
Rencontres Internationales d’Archéologie et d’Histoire d’Antibes, 1991. Ed. APDCA, Juan-lesPins, 211-238.
PÉTREQUIN P.; PETREQUIN, A.M. i WELLER, O. (2000): «Cuire la pierre et cuire le sel en
Nouvelle-Guinée: des techniques actuelles de régulation sociale» en: Arts du feu et productions
artisanales, XXe Rencontres Internationales d’Histoire et d’Archéologie d’Antibes,1999. APDCA,
Antibes, 545-564.
PÉTREQUIN, P.; WELLER, O.; GAUTHIER, I. et al. (2001): «Salt springs exploitation without
pottery during Prehistory. From New Guinea to the French Jura» en: Ethno-archaeologogy and
its Transfers. Oxford: British Archaeological Reports (BAR), International Series, 983,
Archaeopress, 37-65.
PLOEG, A. (1969): Government in Wanggulam. Martinus Nijhoff. (Verhandelingen van het
Koninklijk Instituut voor Taal-, Landen Volkenkunde, 57), La Hague.
POSPISIL, L. (1963): Kapauku papuan economy. Yale University Publications in Anthropology, 67,
Yale University ed., Yale.
SILLITOE, P. (1988): Made in Niugini. Technology in the Highlands of Papua New Guinea. British
Museum, London.
SILZER, P.J.; HEIKINEN CLOUSE, H. (1991): «Index of Irian Jaya Languages». Bulletin of Irian
Jaya, número especial. Universitas Cenderawasih, Jayapura.
TESTART, A. (1986): Essai sur les fondements de la division sexuelle du travail chez les chasseurs-cueilleurs. Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. (Cahiers de l’Homme, XXV), Paris.
WATANABE, H. (1975): Bow and arrows in a West papuan Lowland community: a new field for functionnal-ecological study, University of Queensland. (Occasionnal Papers in Anthropology, 5),
Brisbane.
WELLER, O.; PETREQUIN, A.M.; PETREQUIN, P.; COUTURAUD, A. (1996): «Du sel pour
les échanges sociaux. L’exploitation des sources salées en Nouvelle-Guinée (Irian Jaya,
Indonésie)», Journal de la Société des Océanistes, 102, fasc. 1, 3-30.
WIESSNER, P. (1983): «Style and social information in Kalahari Sant projectile points», American
Antiquity, 48, fasc. 2, 253-276.
ZÖLLNER, S. (1977): Lebensbaum und Schweinekult: die Religion der Jalî im Bergland von IrianJaya (West-Neu-Guinea). Theologischer Verlag Rolf Brockhaus, Darmstadt.
L’ARC DE LES DONES I EL RET DELS HOMES. EINES I MITES DE NOVA GUINEA
65
[page-n-66--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 66
INTERCANVIANT FERIDES:
LA VIOLÈNCIA MASCULINA
RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
DAVID TURTON
Els duels són una activitat popular i valorada pels hòmens mursi, especialment
pels fadrins. Són una forma ritual de violència en què homes de les diferents divisions locals de la població mursi s’enfronten en curts però furiosos combats singulars, usant uns bastons de fusta de dos metres i portant una estilitzada vestimenta protectora. Sovint s’han descrit com «lluites de bastons», però jo preferesc
anomenar-los «duels», o fins i tot, «duels cerimonials», per emfatitzar la seua
naturalesa altament convencional i ritualitzada. A l’hora de classificar-los, seria
millor de fer-ho com una forma d’art marcial.
Juntament amb els plats labials de ceràmica (o de fusta, a vegades) que
porten les dones mursi en el llavi inferior (Turton, 2004), els duels dels homes
mursi s’han convertit en una peça clau de la seua identitat, no sols per als mursi
mateixos, sinó també per al món exterior. El bastó dels duels, com el plat labial,
s’ha convertit en una icona de la seua cultura material. Pel fet de dur-se a terme
entre equips d’hòmens que arriben de diferents àrees locals (com el fútbol en la
nostra societat), és temptador de considerar els duels com una manera d’expressar, i per això d’ajudar a controlar, l’agressivitat entre diferents grups locals. Entre
els mursi, s’ha de ressaltar que els grups locals competeixen entre ells pels recursos naturals i, en particular, per l’aigua i les pastures necessàries per al bestiar.
Encara que aquest és, sens dubte, un dels factors de la qüestió, al meu entendre,
no arriba a l’arrel del que converteix els duels en una clau de la cultura mursi.
Per a apreciar açò, crec que hem de veure els duels no sols com una expressió
d’antagonisme entre grups locals, basat en la competició pels recursos naturals,
66 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
* Aquest article es basa en materials publicats amb anterioritat en
Turton, 2002; 2003; i en premsa.
[page-n-67--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 67
sinó també, i en primer lloc, com una de les vies a través de les quals es fan
aquests grups. La mateixa interpretació se li pot donar, mutatis mutandis, a la
guerra, que els mateixos mursi veuen com anàloga als duels.
¿Qui són els mursi?
Fig. 1.- Ubicació del territori
mursi i els seus veïns en la baixa
vall del riu Omo.
Els mursi són un poble de ramaders i agricultors que
sumen menys de deu mil persones i viuen en les
terres baixes del sud-oest d’Etiòpia. El seu territori es
troba en la vall del riu Omo, a uns cent quilòmetres
al nord de la frontera entre Etiòpia i Kenya (fig. 1).
Tot i que habitualment són descrits pels habitants de
les muntanyes i els oficials del govern com a «nòmades», que van d’un lloc a un altre «penjant de les cues
del seu bestiar», els mursi depenen almenys en un 50
per cent de l’agricultura per a la seua supervivència,
sobretot de la melca i la dacsa. Hi ha dues collites a
l’any, una al llarg de les vores de l’Omo, on es practica l’agricultura després de la retirada de la inundació,
i una altra que s’obté en els afluents orientals de
l’Omo, on s’han desboscat àrees forestals per al cultiu
que aprofita les pluges. Els cultius d’inundació es
planten a setembre i octubre, quan la inundació
retrocedeix, i es cullen a gener i desembre. Els cultius
que aprofiten les pluges es planten tan prompte com
comencen les pluges principals, durant març i abril, i
es cullen a juny i juliol. Amb tot, el començament, la
duració i la distribució espacial de les pluges varia
considerablement d’un any a un altre. Aquesta
impredictibilitat de les pluges, unida a la limitació de
l’àrea cultivable disponible després de la retirada de la
inundació, converteix la cria de bestiar en un recurs
addicional vital per als mursi. A banda de proveir-los
d’una important font de proteïnes, en forma de llet,
sang i carn, els bòvids i el bestiar menor poden ser
intercanviats per gra en les terres altes en èpoques de males collites a nivell local
i això pot representar per a moltes famílies l’última defensa contra una fam
extrema.
Si bé no depenen principalment dels productes ramaders per a la seua subsistència, els mursi atribueixen una elevada valoració cultural al bestiar, i pràcticament totes les relacions socials —sobretot els casaments— estan marcades i
ratificades per l’intercanvi de bestiar. El dot (idealment compost per 38 caps de
bestiar) passa de la família del nuvi al pare de la núvia, que ha de fer front a les
demandes d’un ampli ventall de familiars, de diferents clans, que tenen el dret a
compartir el bestiar del dot. Com en altres pobles ramaders de l’est africà, els
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
67
[page-n-68--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 68
homes s’apleguen en «grups d’edat», i passen per diferents «estadis (o graus) d’edat», des de guerrers a ancians.
El lideratge polític és exercit pels individus ancians que han aconseguit
una posició d’influència en la comunitat local, en gran part gràcies a les seues
habilitats oratòries i de debat. L’únic rol de lideratge formalment definit en la societat és el de
komoru, o sacerdot (fig. 2), un ofici heretat que
té un significat principalment religiós i ritual. El
sacerdot personifica el benestar del grup en el
seu conjunt i actua com a mitjà de comunicació
entre la comunitat i Déu (tumwi), especialment
quan aquesta és amenaçada per esdeveniments
com ara la sequera, les plagues en les collites i les
malalties.
Els mursi passaren a formar part de l’Estat
d’Etiòpia en els últims anys del segle XIX, quan
l’emperador Menelik II va establir el seu control
sobre el que hui és la regió sud del país. Però no
hauria de considerar-se’ls com una cultura o una
societat històricament estàtica i territorialment
limitada. Són el producte relativament recent
d’un moviment migratori a gran escala d’un
poble ramader cap a les terres altes etíops. Tal
com els coneixem hui en dia, són el resultat de
tres moviments de població independents, que
van ser resultat de la creixent pressió mediambiental deguda a la ràpida dessecació de la conca
del riu Omo durant els últims 150 a 200 anys
(Butzer, 1971).
En primer lloc, hi hagué una travessia del riu Omo des de l’oest, que va tindre lloc cap a mitjan segle XIX i que és considerada pels mursi com un esdeveniment històric en la construcció de la seua identitat política actual. Posteriorment,
es va produir un altre desplaçament cap al nord en direcció a territoris millor irrigats de la vall, que es va produir en la primeria del segle XX. Finalment, hi hagué
una tercera marxa que s’inicià al començament dels anys huitanta i que va portar
els migrants encara més enllà, a les planes altes del baix Omo i en contacte pròxim i regular amb els seus veïns de les terres altes, els agricultors aari. Cadascuna
d’aquestes marxes es feia, inicialment, per un reduït grup de famílies que viatjaven a una distància relativament curta fins a un lloc nou situat en la zona fronterera de la seua àrea d’assentament. Una vegada s’hi establien els pioners, en el curs
dels anys següents els seguia un flux d’individus i famílies. Els emigrants explicaven cada desplaçament com una resposta a la pressió mediambiental i com a part
d’un esforç continuat per a trobar i ocupar un «lloc fresc», un lloc beneït amb bosc
de ribera per al cultiu i praderies regades per a la pastura del bestiar.
68 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2.- Sacerdot (komoru) de la
zona nord del territori mursi,
Komorakora, abillat amb una pell
emprada habitualment per les
dones, ungint els participants per
a protegir-los de les ferides durant
un combat de duel a Warra, en la
terra del bhuran [grup tribal]
baruba. 1966.
[page-n-69--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 3.- Participant d’un thagine
[combat de duel] moments abans
del combat, a Gomai, vall del riu
Elma. Octubre, 1969.
08:13
Página 69
Aquesta recerca d’un «lloc fresc» s’interromp de forma abrupta en els
últims vint anys, ja que els mursi s’han trobat cara a cara amb les activitats
molt més poderoses d’«ordenació del territori» dirigides per l’Estat etíop
(Turton, 2005). Al mateix temps, la gamma d’articles que s’han fet necessaris
per a un estil de vida satisfactori, però la
producció dels quals està més enllà de la
seua capacitat tecnològica, ha crescut
constantment. Aquests inclouen hui en
dia bidons de plàstic, tifells d’alumini,
roba de cotó, mantes i roba fabricada
comercialment. També han entrat en un
contacte creixent amb el món de l’última
modernitat —representat, entre altres, per
turistes, missioners i antropòlegs.
Aquestes influències han canviat la seua
visió d’ells mateixos com a poble sobirà i
independent, autosuficient en un sentit
material com també dels valors i les aspiracions que donen significat i propòsit a
les seues vides.
El cada vegada més habitual i sovint
tens encontre entre els mursi i els turistes
estrangers ofereix una representació visual
particularment xocant. Els turistes arriben
atrets al baix Omo per la imatge que se’ls
presenta en els fullets de les agències de
viatge com una de les últimes «terres verges» del món, habitada per animals salvatges, guerrers nus i —en el cas dels mursi—
per dones que porten grans plats labials de
ceràmica en el llavi inferior i per jóvens
que porten els seus bastons de duel.
Aquesta literatura turística presenta els
mursi com un dels últims pobles «tribals»
i «verges» d’Àfrica, que ningú dels qui s’aventuren en la vall de l’Omo hauria de
perdre’s. No obstant això, paradoxalment, és la seua dependència creixent de
l’intercanvi de mercat el que porta les dones i els hòmens mursi a jugar el paper
degradant d’arquetips primitius, alineant-se recoberts de pintures i guarnits
amb tot tipus de roba exòtica, a fi que els turistes visitants els fotografien a canvi
d’uns pocs birr [moneda etíop]. Tot i que aquest encontre entre els mursi pobres
i permanents i els turistes rics i de pas és desitjat per les dues parts, és tan incomodant per als que hi participen, com molest per als qui en són testimonis
(Turton, 2004).
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
69
[page-n-70--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 70
Intercanviant ferides
El combat de duel (thagine) normalment dura uns quants dies i es prepara
acuradament des d’uns quants mesos
abans, i sovint es discuteix, tant dins de
cada grup combatent com entre els dos
grups. Es programa per a un moment
de l’any en què hi haja abundància d’aliments disponibles, a fi que els participants puguen estar ben preparats físicament. Quan finalment té lloc, es fa amb
la màxima serietat; un indicador n’és
que sovint se’l descriu com «guerra»
(kaman). I, com en la guerra, els combats de duel no es veuen com esdeveniments aïllats o excepcionals, sinó que es
consideren com a part d’una sèrie continuada d’esdeveniments, en els quals
cada bàndol, per torns, visita la «terra
natal» de l’altre bàndol, en intervals de
fins a un any, per a fer intercanvi de ferides (chacah muloi); o, en el cas de la guerra, intercanvi de morts. Per tant, al llarg d’aquests combats de duel periòdics,
com en una guerra, els grups locals estan units per una contínua relació d’intercanvi, en la qual cada episodi d’hostilitat recorda l’últim que va
tindre lloc i mira cap al vinent.
L’arma del duel és un bastó de fusta (donga; plural dongen)
d’uns dos metres de llarg (fig. 3), tallat d’una de les dues espècies
d’arbre del gènere grèwia (kalochi). En posició d’atac, el donga s’agafa per la seua base amb les dues mans, l’esquerra per damunt de
la dreta, sent l’objectiu assestar un colp amb el mànec (no mai
amb la punta) en qualsevol part del cos de l’oponent, inclòs el cap,
amb la força suficient per a tombar-lo (fig. 4). Els colps es paren
agafant la base del donga amb la mà dreta, mentres que llisca la mà
esquerra cap amunt del mànec, fins a un punt per damunt del qual
es rep el colp. Cada contendent duu posat un equipament de duel
(tumoga) que és al mateix temps protector i d’adorn. Inclou una
protecció per a la mà dreta feta de cistelleria (figs. 3 i 5), proteccions per a les canelles fetes de pell d’animals, anells de corda de
sisal trenats per a protegir els colzes i els genolls, una pell de lleopard per damunt de la part frontal del tors, una faldeta feta amb
cuiro tallat a tires, i un esquellot lligat a la cintura. El cap es protegeix enrotllant-lo amb llargues benes de tela de cotó. Quan vaig
contemplar per primera vegada un duel mursi, el 1970, la protecció per al cap era un casc de forma elegant, de cistelleria, teixit
70
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4.- Combat de duel (thagine).
Hui dia, s’usen els mateixos adorns i
el mateix vestit protector, o equipament, excepte els cascos, que abans
eren trenats amb fulles de palmera i
que hui han sigut reemplaçats per
proteccions més efectives, encara
que menys pintoresques, confeccionades a base de benes de tela de cotó
enrotllades al cap. Gomai, a la vall
del riu Elma. Octubre, 1969.
Fig. 5.- Dos joves espectadors en
un combat de duel en la vall del
riu Mago, en 1982.
[page-n-71--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 6.- Participant esperant que
comence un combat de duel (thagine) a Gomai, en la vall del riu
Elma. Octubre, 1969.
08:13
Página 71
amb fulles de palmera doum. Aquests cascos eren propensos a soltar-se durant
un combat, deixant a qui el portava exposat a ferides potencialment fatals. Ara
han sigut totalment relegats en favor de la més efectiva, encara que menys pintoresca, protecció de tela de cotó, ja que aquesta ha esdevingut més accessible per
als mursi a causa de la seua creixent integració en l’economia monetària de les
terres altes. No sols no es troben cascos dongen hui en dia en la terra mursi, sinó
que s’ha perdut l’habilitat de fer-los (fig. 6).
Els combats es controlen per un o més àrbitres (kwethana; singular kwethani) que mantenen els contendents separats amb els seus propis dongen [bastons de duel], mentres es miren entre si, preparats per a la aürtada. Tan prompte com l’àrbitre retira el seu donga d’entre els contendents, aquests es llancen
l’un contra l’altre amb fúria, tractant ostensiblement de causar-se entre ells el
màxim de mal en el menor temps possible (fig. 7). La majoria dels
combats duren menys d’un minut i acaben amb la intervenció de
l’àrbitre.
Perquè un combat acabe en la victòria d’un dels contendents, el seu oponent ha de caure a terra o retirar-se ferit (normalment amb els dits trencats o masegats). En el primer cas, encara
que no en el segon, es porta el vencedor al muscle dels seus companys de la mateixa edat a través del camp (fig. 8) i després és
rodejat per les xiques fadrines del clan de sa mare, les seues «mares
xiques» (dole juge). Aquestes col·loquen pells de cabra en terra perquè sega i li fan ombra estenent teles de cotó sobre el cap aguantant-les amb els bastons de duel. El simbolisme explícit és el d’una
mare protegint el seu infant del sol: «Abriguen el seu fill. ¿No s’abriga una criatura per protegir-la del sol?». És probablement
aquest costum el que va donar origen a la noció popular per la
qual el vencedor d’un combat de duel pot triar entre les xiques
casadores disponibles. De fet, però, hi ha una prohibició estricta
de matrimoni entre un home i una dona procedent del clan de sa
mare. Són aquestes mateixes mares xiques les que donen la benvinguda, amb grans de collar com a regal, a l’home que torna de la
guerra després d’haver matat per primera vegada.
Els contendents en un duel provenen d’un mateix grup d’edat però no mai
del mateix clan. Un clan (kabi), dels quals n’hi ha dènou entre els mursi, és una
categoria patrilineal de persones que se suposa que descendeixen de diferents coesposes del mateix home. Varien molt quant a grandària i, encara que hi haja una
certa concentració local de membres de certs clans en àrees determinades, els
membres d’un mateix clan poden trobar-se dispersos de cap a cap del territori
mursi. La justificació segons la qual els membres d’un mateix clan no haurien de
batre’s en duel entre ells segueix la norma de l’exogàmia del clan i el fet que l’única forma de restablir relacions pacífiques entre dues famílies que s’han vist
embolicades en un homicidi és per mitjà d’un matrimoni acordat entre una dona
de la família de l’homicida i un home de la família de la víctima. Si en un duel
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
71
[page-n-72--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 72
es rebera una lesió fatal entre homes del mateix clan, seria impossible que la germana del contendent supervivent es casara amb el germà de l’home mort, ja que
els dos serien membres del mateix clan.
Una justificació pareguda es dóna per a una altra de les normes del duel,
segons la qual un home
no hauria de combatre
amb un membre del clan
de sa mare (amb un dels
germans de sa mare) o
amb el fill d’una dona del
seu propi clan (amb un
dels fills de les seues germanes). Tal com s’ha vist,
un home no pot casar-se
dins del clan de sa mare, i
en casos d’homicidi en
què la família de l’assassí
no pot proporcionar una
xica per a casar-la amb la
família de la víctima, s’accepta, i és un procediment
habitual, que aqueixa xica
l’aporte la família del
germà de la mare de l’assassí. Per tant, un home
només competeix en duel amb hòmens les germanes dels quals puga obtindre en
matrimoni. A tots els homes que entren en aquesta categoria se’ls anomena miroga, que és també el terme utilitzat per als enemics, especialment els lladres de
bestiar de grups veïns.
La formació de grups
La clau és que els combatents dels duels sempre provenen de grups locals diferents dins del territori mursi. La població es divideix en cinc importants grups
locals o buranyoga (singular buran), que s’anomenen de nord a sud, baruba,
mugjo, biogolakare, ariholi i gongulobibi (fig. 9). Com el terme buran es refereix a un grup de persones coresidents, més que no a l’espai físic que ocupen, no
és possible traçar unes fronteres espacials clares entre buranyoga. El que els dóna
la seua definició espacial no és que els seus membres visquen en unitats territorials clarament delimitades, sinó que es mouen d’un costat a un altre de manera
coordinada, entre les mateixes terres supeditades a les pluges i les inundacions de
què depenen els cultius i les pastures dels ramats. En altres paraules, tenen focus
territorials, més que no fronteres territorials.
És important assenyalar la relativament recent aparició d’aquestes divisions locals, especialment les dues més septentrionals, els baruba i els mugjo, i
72
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 7.- Combat de duel (thagine).
[page-n-73--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 8.- Participant d’un thagine,
que ha resultat guanyador en el
seu combat, portat a muscle pels
seus companys d’edat, com a celebració.
08:13
Página 73
l’expansió territorial que les ha motivades. Fa uns cent cinquanta anys, els
avantpassats dels mursi actuals, procedents de l’oest, van començar a ocupar la
vora est del riu Omo en un desplaçament que es considera hui, segons la història oral, un esdeveniment decisiu en la creació de la identitat específicament
mursi. En els primers anys
del segle XX va començar una
segona emigració cap al nord,
cap al riu Mara, que forma el
límit nord del territori mursi.
Les dues migracions van
representar una expansió
mursi en territoris anteriorment habitats pels seus veïns
del nord, els bodi.
Abans de la seua marxa
cap al riu Mara, hi havia tres
buranyoga, denominats, de
nord a sud, dola, ariholi i
gongulobibi, i els dola compartien l’àrea ocupada actualment pels biogolokare. Els
noms biogolokare, mugjo i
baruba, que distingeixen diferents subgrups dels dola, van
començar a usar-se gradualment només després que començara l’emigració cap al riu Mara i que la població de l’àrea acabada d’ocupar cresquera. I finalment, només durant els últims
deu a quinze anys és quan els noms mugjo i baruba s’han generalitzat en la parla
quotidiana. Per tant, és evident que aqueixes divisions locals de la població mursi
no haurien de considerar-se com a estàtiques i històricament permanents. La
imatge és de fluïdesa i canvi, amb creació de noves identitats i modificació de les
velles com a resultat de l’expansió cap al nord. Aquesta expansió ha sigut alimentada, al llarg dels anys, per una migració contínua, de sud a nord, d’individus i
de famílies, propiciada en gran manera per matrimonis entre parents, amb el
resultat que els vincles de pertinença de clan i afinitat, representats per l’intercanvi i la cooperació econòmica, es ramifiquen per tota la població i sobrepassen
la frontera del buranyoga [grup tribal local].
Els buranyoga, per tant, són grups político-territorials: consisteixen en la
gent amb interessos compartits dins d’un territori també compartit (Mackenzie,
1978) i que dirigeixen els seus assumptes amb relativa independència respecte
dels altres grups. No obstant això, aquests grups no es produeixen per casualitat,
no apareixen com un procés natural. Açò no vol dir que factors pràctics i materials, com ara la topografia, l’ecologia i necessitat de cooperació en l’explotació i
defensa dels escassos recursos, no tinguen un paper clau en la justificació de la
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
73
[page-n-74--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 74
grandària, forma i distribució dels grups sobre el terreny. Simplement, significa
que eixos factors no basten per explicar el sentit de pertinença, el sentiment d’unió, que els membres d’aqueix grup experimenten i que els prepara no sols per a
fer grans sacrificis pel grup, sinó també que desitgen de fer-los. Si aqueixos sentiments foren simplement el resultat de la coresidència i el
reconeixement d’interessos comuns, seria difícil justificar
aquells casos (la majoria) en què la frontera del grup no està
marcada per un distintiu natural característic que aïlle eficaçment tots els seus membres del contacte regular amb
membres de qualsevol altre grup. Com ens va ensenyar
l’antropòleg Frederick Barth fa temps, les fronteres ètniques es creen per contacte, no per aïllament (1961). Si els
límits grupals foren una simple conseqüència de la proximitat física i l’interés comú, seria difícil explicar per què la
gent hauria de sentir-se més unida a membres del seu propi
grup, que mai no han vist, que a membres d’un grup diferent amb qui estan en contacte diari i amistós.
Pareix raonable entendre, llavors, que els límits grupals no són un simple producte de la necessitat pràctica,
sinó que han de ser descrits en un sentit conceptual. ¿Què
implica fer tal distinció conceptual? En primer lloc, afirmar
que hi ha almenys dos grups diferenciats (ells i nosaltres).
En segon lloc, i com a conseqüència lògica d’aqueixa
mateixa afirmació, es fa evident l’existència d’un espai
social més ampli en el qual ambdós grups coexisteixen.
Com el filòsof Ernesto Leclau ha expressat: «No puc afirmar una identitat diferencial sense distingir-la d’un context
i, en el procés de fer la distinció, estic, al mateix temps,
afirmant el context» (1995, 100). L’afirmació de la diferència és, per tant, una afirmació d’igualtat, de cosa compartida, d’espai social comú o context. Es dedueix de tot això que el procés pel qual
es fa un grup consisteix a separar-se o extraure’s respecte d’altres grups semblants.
Aquesta separació d’un grup local respecte d’un altre és el que s’aconsegueix, en
el país mursi, per mitjà de la violència masculina ritualitzada del duel.
Com ja he suggerit, la mateixa anàlisi pot aplicar-se a la més letal, però
igualment ritualitzada, forma de la violència masculina que anomenem guerra.
La guerra mursi és ritualitzada en, almenys, dos sentits. En primer lloc, hi ha la
connexió íntima i essencial entre la guerra i els rituals que porten a finalitzar-la:
hi ha un sentit pràctic pel qual els mursi i els seus veïns van a la guerra a fi d’aconseguir la pau. En segon lloc, hi ha el fet que el paper social del guerrer correspon a una categoria de població ritualment definida: ço és, els hòmens que ocupen el grau d’edat conegut com rora (singular: rori).
Com ja s’ha apuntat, l’expansió dels mursi cap al nord durant el segle XX
es va aconseguir a costa dels seus veïns del nord, els bodi. La guerra va jugar un
74
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 9.- Grups locals (buranyoga)
en el territori mursi. El mapa mostra les divisions territorials de les
riberes del riu Omo on els membres de cada grup practiquen el
cultiu per inundació durant, aproximadament, la meitat de l’any
(octubre-febrer).
[page-n-75--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 10.- Guanyador del combat
portat a muscle pels seus companys a Warra, en la “casa” del
bhuran de Baruba. 1996.
08:13
Página 75
paper important en aquesta expansió, encara que no es tracta, en absolut, d’un
fet tan simple com pensar que els mursi disposaven d’una força militar superior
a la dels bodi i per això van ocupar el seu territori. Per a entendre el paper de la
guerra en l’expansió mursi hem de considerar que la guerra i els mitjans rituals
per la qual aquesta finalitza
són parts integrants del
mateix procés.
Des que va acabar, en
1975, l’últim període d’intenses hostilitats entre els
mursi i els bodi, els mursi no
han expandit la seua frontera
nord més enllà del riu Mara.
El que ha canviat com a resultat de la guerra és l’estatus
legal de la frontera. El final de
les hostilitats es va segellar
mitjançant un ritual de pau
celebrat en el riu Mara, a una
trentena de quilòmetres al
nord d’on un ritual semblant
va marcar la fi de les hostilitats a principi dels anys cinquanta. Per tant, des del punt
de vista dels mursi la guerra
de començament dels setanta es va fer per a adquirir un nou territori en un sentit de jure: establir el seu dret legal fins al riu Mara, que de facto ja ocupaven des
dels anys vint. Així, la celebració d’una cerimònia de pau en un determinat lloc
és una forma de legitimar la propietat d’un territori que anteriorment els pertanyia només de facto. En aqueix cas, es pot dir que el propòsit de la cerimònia és
donar ratificació legal a una invasió territorial que ja havia ocorregut, pacíficament, abans que la lluita començara (Turton, 1978, 99). Aquesta connexió entre
la guerra i el ritual de pacificació és una raó per la qual descric la guerra com a
«violència masculina ritualitzada». Un altre motiu n’és el fet que aquells que van
a la guerra, igual que els que prenen part en els combats de duel, són membres
idonis d’una categoria de població definida ritualment: són membres de l’estadi
d’edat anomenat rora.
Aquest és l’estadi d’edat més jove de l’home adult i és, mentres s’ocupa
aquest grau, quan se suposa que els hòmens es casen per primera vegada, normalment al final dels vint anys. La transició a aquest estadi es produeix mitjançant
una cerimònia anomenada nitha, que també té l’efecte d’agrupar els nous titulars de l’estadi en un grup d’edat del qual seran membres fins que moren. Se
suposa que el rora continua fadrí, encara que es tracte d’homes físicament
madurs, el principal rol social del qual es defineix com militar i de seguretat.
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
75
[page-n-76--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 76
S’espera d’ells que proporcionen a la comunitat un preavís d’atac per mitjà d’expedicions regulars d’exploració per les àrees frontereres i que siguen els primers
a mobilitzar-se en el cas de produir-se un d’aquests atacs. També s’espera d’ells
que duguen a terme les ordres dels ancians pel que fa a disciplinar els membres
recalcitrants de la seua comunitat. I també s’espera d’ells que assumesquen el
paper principal en els combats de duel. Si reunim totes aquestes expectatives i
obligacions, la manera normal en què un informador resumiria el rol del rora
seria dir que són l’exèrcit o la policia (holiso) dels mursi. El grau amb què aquesta imatge ideal del rora com a guerrers fadrins s’aproxima a la realitat dependrà
de l’interval de temps que passe entre les successives incorporacions. Es diu que
en el passat aquest interval era normalment d’uns set anys, la qual cosa significaria que la major part del rora estaria comprés en el segment d’edat entre els pròxims als vint anys i els pròxims als trenta. No obstant això, hui pràcticament tots
els rora són hòmens casats i molts d’ells tenen fills casats. Això es deu al fet que
l’última cerimònia de constitució del grup d’edat, realitzada en 1991, va tindre
lloc trenta anys després de l’anterior. D’aquesta manera, aquells que incorporaren el nou grup el 1991, i que per tant es convertiren en rora, tenien llavors entre
15 i 45 anys d’edat, i ara (2008) tenen entre 32 i 62 anys.
Conclusió
El duel i la guerra tenen, almenys, quatre trets comuns. El primer, que són activitats característiques de la mateixa categoria específica de gènere i edat de la
població. Segon, que s’encoratja i es prepara els homes perquè s’impliquen en
ambdues activitats mitjançant la seua participació en els rituals d’organització de
grups d’edat. Tercer, enfronten els hòmens com a membres de grups políticoterritorials diferents. I quart, són producte d’una relació recíproca entre aquests
grups. Cada cas de guerra o de duel es considera com un retorn, justificat i dut a
terme a la llum d’un antecedent i, per tant, com a part d’un intercanvi continu
—de morts, en el cas de la guerra, i de ferides en el cas dels duels. Segons l’argumentació d’aquest article, aquestes similituds superficials s’expliquen per un propòsit ritual subjacent comú: l’afirmació d’identitats político-territorials separades
i el dret d’aquestes identitats a la coexistència dins d’un espai social compartit.
¿Per què hauria d’haver-hi periòdicament una necessitat d’afirmar aquestes identitats?
En el cas dels duels es pot assenyalar el següent: que els buranyoga [grups
locals] no tenen límits territorials clarament definits, només focus territorials;
que les identitats grupals locals estan en un procés d’ajust i de canvi continus
com a resultat de moviments de població de llarga durada i de l’expansió territorial; que les lleialtats basades en la coresidència i els interessos compartits en les
activitats econòmiques quotidianes s’entrecreuen amb les lleialtats basades en la
pertinença al clan i en l’afinitat; que el duel fins i tot dóna prioritat a les lleialtats basades en relacions de parentiu panmursi, garantint, per exemple, que
homes del mateix clan però de distints buranyoga [grups locals] no es baten en
duel entre ells; i que el duel és, tanmateix, l’únic context en què es tracen de
76
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-77--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 77
forma regular i visible els límits entre un buran [grup local] i un altre. El duel,
en altres paraules, afirma una identitat política mursi comuna, o un context, fins
i tot distingint i enemistant diferents subgrups polítics mursi (fig. 10).
En el cas de la guerra, podem destacar el següent: que els límits físics entre
els grups que van a la guerra tampoc no estan clarament definits, ni físicament
ni al llarg del temps; que, com en el duel, la guerra és una relació recíproca, basada per tant en alguns convencionalismes i expectatives comuns, sens dubte relacionats també amb la seua resolució; i que la relació no exclou estrets llaços d’intercanvi econòmic i d’ajuda mútua. La guerra, en altres paraules, afirma valors
compartits que transcendeixen els límits polítics (culturals, lingüístics), fins i tot
distingint i enemistant diferents grups polítics. Açò ho fa no tant per mitjà de
normes que regeixen la conducta de les hostilitats (encara que eixes regles existeixen), com a través de les normes que governen la seua resolució.
D’acord amb això, el duel i la guerra es comprenen millor com a afirmacions rituals d’un dret a la diferència dins d’un context de valors compartits. Açò
no significa que no expressen o representen diferències ja existents, com aquelles
que han sigut ben instituïdes per una necessitat pràctica i que els participants
donen per fet. Aquestes diferències difícilment necessitarien una afirmació ritual
periòdica. L’argument que s’ha exposat ací és que són el duel i la guerra els que
fan aquestes diferències. Són actes de comunicació no verbal que tenen la qualitat que el filòsof John Austin va atribuir al que ell anomenà comunicació verbal
realitzativa: ocasionen el que afirmen o expressen. Tal com Austin va explicar, a
tall d’exemple: «Quan dic, davant el registre o l´altar... “sí, jure”, no estic informant sobre una boda, hi estic consentint (Austin, 1982, 6).
Bibliografia
AUSTIN, J. L. (1982): How to do things with words. Oxford University Press, Oxford.
BARTH, F. (1961): «Introduction», en Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation
of Culture Difference. Little, Brown & Co., Boston.
BUTZER, K.W. (1971):”Recent History of an Ethiopian Delta”. Department of Geography,
University of Chicago Research Paper, 136, Chicago, 1-184.
MACKENZIE, W. (1978): Political Identity. Manchester University Press, Manchester.
TURTON, D. (1978): «Territorial Organisation and Age amongst the Mursi», en BAXTER,
Paul; ALMAGOR, Uri (eds.): Age, Generation and Time: Some Features of East African Age
Organisation. Hurst, London.
TURTON, D. (2002): «The same only different: war and duelling as boundary marking
rituals in Mursiland, south-western Ethiopia», en CORNELL, Tim J.; ALLEN, Thomas B.
(eds.): War and Games. Woodbridge, Boydell and Brewer, Suffolk.
TURTON. D. (2003): «Making groups in Mursiland: the ritualised male violence of duelling
and warfare», en PORRAS GÓMEZ, Carmen (ed.): The Catalogue of the Anthropology
Museum of the Institute of Ethiopian Studies. Addis Ababa University, Addis Abeba.
TURTON, D. (2004): «Lip-plates and “the people who take photographs”: uneasy encounters between Mursi and tourists in southern Ethiopia», Anthropology Today, 20-3, 3-8.
TURTON, D. [en premsa]: Encyclopaedia Aethiopica, vol. III, s.v. «Mursi». Harrassowitz,
Hamburg.
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
77
[page-n-78--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 78
LA PINTURA I LA SEUA SIMBOLOGIA
EN LES COMUNITATS DE
CAÇADORS-RECOL·LECTORS
DE LA TERRA D’ARNHEM
INÉS DOMINGO
SALLY K. MAY
L’art rupestre no és més que l’expressió gràfica d’un sistema de creences i una tradició
sociocultural el significat de la qual és tan sols accessible per a aquells que han sigut formats en el si de la cultura o tradició que el va crear. I en aquest sentit és comparable a
qualsevol manifestació gràfica la finalitat de la qual és la d’il·lustrar un relat o transmetre un missatge, ja siga per a educar, regular, recordar o senyalitzar. L’art rupestre combina l’art civil i el religiós, però també la informació que en l’actualitat transmetem per
mitjà de senyals i cartells, per mitjà de codis que aprenem al llarg de la vida, que es
transmeten de generació en generació i la finalitat dels quals és regular el comportament en societat.
Desxifrar l’art rupestre d’una altra cultura és com viatjar a un altre país en
què desconeixes el context sociocultural. Els senyals, les imatges i els codis deixen
de tindre significat i de transmetre’t informació. I per tant ignores com comportar-te, com arribar a un lloc, on trobar el que busques, quines són les teues obligacions, quins perills hi ha, etc. Mentre que una guia del viatger o un amic local
poden iniciar-te en la cultura d’un altre país, quan viatgem al passat les possibilitats de desxifrar els missatges transmesos per l’art rupestre queden reduïdes a la
identificació visual del tema representat, però perdem el relat a què es vincula i per
tant el significat del missatge transmés. Com a arqueòlegs, per mitjà de l’anàlisi del
context arqueològic o del lloc que ocupa una representació en el paisatge i en el
plafó, tractem de deduir la funció o el missatge transmés, però el desconeixement
de les tradicions socioculturals a les quals es vincula limita en gran manera les nostres interpretacions.
78
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-79--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 1. Ngarrbek (equidna) pintat
per Bobby Nganjmirra en la galeria principal del tossal d’Injalak el
1985 (Kunbarlanja, oest de la
Terra d’Arnhem).
08:13
Página 79
En l’actualitat, són poques les cultures en què l’art rupestre encara forma part
de la simbologia d’una cultura viva i, per tant, en què encara podem accedir al seu
significat guiats pels coneixements dels autors o els seus descendents. Entre els pocs
exemples que n’hi ha destaca l’art rupestre australià de llocs com la Terra d’Arnhem
(Territori del Nord, Austràlia), on l’impacte de la invasió europea va ser menor que
en altres territoris del mateix país i va
permetre la conservació d’una de les tradicions pintades més longeves de la
humanitat.
És cert que la interpretació de
prop de 40.000 anys de manifestacions
rupestres a partir dels coneixements de
poblacions aborígens actuals no està
exempta de polèmica (Rosenfeld, 1992;
Layton, 1992 i 2006), ja que molts investigadors debaten si l’art rupestre antic
pot ser interpretat de forma vàlida a partir de l’etnografia moderna. Com qualsevol forma d’expressió cultural, l’art aborigen no és una tradició estàtica i invariable, sinó que s’ha anat adaptant constantment als canvis socioculturals i mediambientals que s’han produït al llarg del
temps (Taçon i Chippindale, 1998).
Molts motius contenen diversos significats simbòlics, que no sols varien entre clans o
grups lingüístics sinó també entre els membres d’una mateixa comunitat depenent de
l’estatus social de l’individu, del seu gènere o del seu grau d’iniciació. Per tant, si hi ha
canvis a nivell sincrònic, és més que probable que les interpretacions i el simbolisme
hagen variat també al llarg del temps. Però el que no varia és la forma en què l’art s’utilitza per a marcar el territori i transmetre coneixements sobre el paisatge, la societat,
la cultura i les formes de comportament.
Si l’art rupestre a Europa no pot estudiar-se dissociat del context arqueològic, a
Austràlia ha de tindre en compte a més la informació etnogràfica, que ens permet desxifrar pràctiques socioculturals completament imperceptibles quan es desconeix el context social. I és ací on resideix la importància dels estudis etnoarqueològics, a proporcionar les claus per a determinar les diverses funcions de l’art en societats actuals (Lewis
i Rose 1988; Layton 1992; Taylor, 1996) i utilitzar aqueixes claus per a establir models
d’anàlisi de l’art rupestre antic. Un dels exemples que millor il·lustra la importància de
l’etnografia en la interpretació de l’art rupestre és l’experiència de Macintosh en el seu
estudi dels motius rupestres del jaciment de Doria (Barunga, Territori del Nord). En la
seua primera visita al conjunt Macintosh va efectuar una interpretació dels motius faunístics a partir de la identificació literal del que representa (Macintosh, 1952), que va
resultar errònia en un 90 per cent al visitar novament el conjunt amb l’ancià aborigen
i líder del clan Bagual, Lamjerroc (Macintosh, 1977). En aqueixa revisió del conjunt
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
79
[page-n-80--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 80
Macintosh va poder determinar que hi ha almenys quatre nivells d’interpretació dels
motius, que van des del simple reconeixement visual d’allò que s’ha representat a una
interpretació molt més complexa vinculada amb la seua significació simbòlica, i que les
possibilitats d’accedir a la significació sense conéixer el context sociocultural són més
aïna escasses.
Amb aquest exemple no volem dir que l’etnografia servisca per a interpretar l’art
prehistòric, sinó tan sols per a polir els nostres mètodes d’anàlisi, obrir interrogants en
les nostres interpretacions, proposar altres vies d’investigació i qüestionar-nos la validesa i les limitacions del mètode arqueològic. És en aquest sentit on se situa el nostre interés per revisar el significat de l’art rupestre en un context etnogràfic.
La supervivència d’una tradició: l’art rupestre de la Terra d’Arnhem
Durant prop de 50.000 anys la Terra d’Arnhem va ser habitada per diverses poblacions
aborígens amb una forma de subsistència basada en la caça i la recol·lecció. Aquestes
poblacions s’organitzaven en bandes flexibles, amb un intercanvi de membres per mitjà
de matrimonis (Layton, 1985), i la seua dependència de fonts d’aliment estacionals els
portava a practicar una certa mobilitat. La relativa simplicitat tecnològica de les poblacions aborígens contrastava amb la seua sofisticada vida sociocultural, amb una major
inversió de temps en els aspectes culturals que en les activitats econòmiques, que explica l’elevat desenvolupament de l’art, la religió i les lleis (Flood, 1997, 2). El manteniment d’aqueixes complexes estructures socials i d’aqueixes sofisticades pràctiques culturals es garantia per mitjà de la celebració de cerimònies de forma cíclica (Smith i
Burke, 2007, 41). Cerimònies en què religió, història i lleis es fonien a través de danses, música, relats i diverses formes d’art (corporal, rupestre i moble), per a garantir la
formació adequada de les noves generacions, l’intercanvi d’idees, de novetats o de
matèries primeres, per a acordar matrimonis o per a acomiadar els difunts.
L’arribada dels europeus al Territori del Nord va tindre un fort impacte en les
formes de vida d’aquestes poblacions caçadores-recol·lectores (vegeu Salazar, en aquest
mateix volum) i va quedar registrada amb gran detall en els abrics rupestres, com havia
succeït amb anterioritat durant el contacte amb les poblacions asiàtiques (els denominats makassan). No obstant això, la interrupció del seu sistema econòmic i la seua
sedentarització no van provocar la desaparició del seu sistema de creences i les seues
pràctiques socioculturals. Ben al contrari, es van veure reforçats com un símbol d’identitat enfront dels altres i com una forma de garantir la transmissió de coneixements
ancestrals a les noves generacions.
La tradició de pintar i repintar, o rejovenir, els abrics rupestres constituïa una
part integral de la seua obligació de custodiar el territori i revifar la seua significació
cultural i les seues tradicions ancestrals, prestant homenatge o renovant els llaços amb
esperits i avantpassats. Simbolitzava per tant la renovació cíclica de la vida, com es regenera el paisatge després de l’estació seca o com l’esperit dels difunts retorna a les aigües
i a la seua forma d’esperit infant per mitjà de rituals en què els seus ossos s’impregnen
amb colorant roig (Taçon, 1989, 334). L’activitat de renovar o rejovenir els abrics tan
sols podia dur-se a terme per individus relacionats amb el jaciment per descendència,
és a dir, membres del clan local a què pertanyen les terres on se situa el conjunt (Smith,
80 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-81--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 2. La multitud de superposicions és la millor evidència de la
continuïtat de l’ús dels mateixos
abrics al llarg de diverses generacions i la importància del lloc
davant dels motius representats
(Galeria Principal del tossal
d’Injalak, Kunbarlanja, oest de la
Terra d’Arnhem).
08:15
Página 81
1996; Layton, 2006). Però la dislocació cultural que va tindre lloc després de l’arribada dels europeus ha provocat la quasi total desaparició d’aquesta pràctica i el consegüent deteriorament dels conjunts, sense que tornen a ser rejovenits i per tant sense que
els seus poders puguen ser revitalitzats. Així mateix, els moviments de població conseqüència de l’arribada dels europeus han provocat que en molts llocs els aborígens es
veren desproveïts de la seua connexió
amb els seus territoris tradicionals i que
molts es troben custodiant jaciments o
motius que van ser creats per altres i, per
tant, amb un art que en origen estava
vinculat a un paisatge cultural distint.
Però generalment, la reacció de les poblacions traslladades va ser marcar els nous
territoris amb nous símbols de la seua
identitat i incorporar els símbols d’aquells nous territoris a la cosmologia
local (Clarke, 2003, 95-96), el significat
de la qual era conegut per alguns membres dels clans veïns. I és que una forma
de garantir la supervivència de les tradicions culturals d’un clan, en el cas que la
seua població desaparega, és establint
aliances amb els clans veïns que porten a
compartir aqueixa informació amb
membres selectes dels altres clans a través de cerimònies.
A pesar dels canvis, els coneixements ancestrals es continuen transmetent per
mitjà de cerimònies, danses, cançons i relats que tenen la seua representació gràfica en
els abrics pintats, i en l’actualitat també sobre escorça d’arbre o paper (vegeu Taylor,
1996; May, 2006 i en premsa). Els ancians encara coneixen i continuen revelant a les
noves generacions les tradicions rupestres de la regió, la importància de determinats
enclavaments i el significat d’una gran part de les representacions, així com els sistemes
de creences i les tradicions orals que s’associen a elles. Alguns d’ells inclús rememoren
quan en un passat recent encara van habitar, durant l’estació humida, els abrics pintats
pels seus pares i avantpassats i inclús en recorden els noms d’alguns dels autors. En
1986 Taçon va poder constatar encara la realització, tan sols un any abans, de diversos
motius plens de simbolisme en el tossal d’Injalak (Gunbalayna, Terra d’Arnhem) per
l’ancià aborigen Bobby Nganjmirra i el seu fill Alex, entre els quals destaca la representació de Likanaya, mare dels esperits infants, un equidna o un cocodril d’aigua dolça
de la galeria principal (Taçon, en premsa) (fig. 1).
La multitud de motius (gravats, abrasions, pintures, dibuixos, siluetes i impressions) i superposicions que poblen els abrics pintats de la Terra d’Arnhem són l’evidència més clara de la longevitat d’aquesta tradició artística i de la seua progressiva adaptació als canvis socioculturals i mediambientals que s’han produït al llarg de la història
(fig. 2). No es tracta per tant d’una expressió cultural estàtica i invariable, sinó que els
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
81
[page-n-82--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 82
canvis estilístics i temàtics constitueixen un testimoni significatiu dels esdeveniments i
canvis que van anar donant forma a la seua història (Taçon i Chippindale, 1998).
Per als investigadors resulta fonamental establir la cronologia i la seriació estilística de l’art que pobla les galeries pintades de la Terra d’Arnhem (vegeu les propostes de Brandl, 1973; Chaloupka, 1984 i 1993; Lewis, 1988 o Taçon 1989a) a fi de
reconstruir la seua evolució i quantificar els canvis socioculturals i mediambientals
passats. No obstant això, per a les poblacions indígenes les superposicions no són més
que una evidència de la continuïtat d’una tradició iniciada pels sers ancestrals en el
passat, durant el Temps dels Somnis (paraula europea utilitzada per a identificar el període de la creació en la mitologia aborigen) (Walsh, 1988, 35), però que perdura en el
present. Aquest art, íntimament relacionat amb l’organització social, els drets ancestrals sobre el territori i les relacions entre els diversos grups que mantenen la propietat tradicional de cada territori, combina creences encriptades, que han perdurat centenars de generacions, amb imatges del seu món espiritual i terrenal, les seues pertinences materials o el seu sentit d’identitat individual i de grup (Mulvaney i
Kamminga, 1999, 357). És aquest segon aspecte el que ens interessa revisar en aquest
article per a comprendre la complexitat de la realitat que governa la producció artística passada i present.
L’art del Temps dels Somnis
Com ja hem assenyalat amb anterioritat, la major part de l’art aborigen pren el seu significat del Temps dels Somnis, igual que les cerimònies, les danses i les cançons a què es
vincula. Durant el Temps dels Somnis els Sers o Esperits Ancestrals procedents del cel,
del mar o de la terra van recórrer el territori australià donant forma al paisatge amb les
seues accions i creant la vida al seu pas. Amb posterioritat, van crear la població, a qui
van dotar de diverses llengües i els van atorgar la «Llei», que sancionava l’orde social i
que especifica les pràctiques socioculturals, religioses i els codis de conducta que
havien de seguir al llarg de la seua vida (fig. 3). Una vegada finalitzat el seu treball, van
tornar a la terra, i passaren a formar part del paisatge prenent la forma de rius, muntanyes, roques, arbres, etc. D’aquesta manera, la totalitat del paisatge no és només una
evidència de les seues accions passades, sinó de la seua presència en el present
(Chaloupka, 1993, 45).
L’ocupació humana del territori va quedar condicionada a la celebració de cerimònies i a la transmissió d’aqueixes lleis sagrades que commemoraven les accions dels
Sers de la Creació (Flood, 1997, 349 i 352). Després de la creació i fins a hui dia, a
cada un d’aqueixos llocs per on van passar o en els quals es van transformar els Sers de
la Creació se’ls associa llegendes específiques que narren la seua creació, cançons i danses que commemoren aquells esdeveniments i motius pintats que representen els sers
llegendaris en la seua forma humana o animal (Layton, 1985, 435-436). Les cançons
i els relats narren on habiten encara aqueixos Sers i les influències que poden exercir, ja
siguen benignes o malèfiques. També relaten quins són els millors llocs i les millors
èpoques per a la caça, on trobar aigua en els anys més secs, i especifiquen quines són
les regles de parentiu i les normes correctes a l’hora de triar parella. L’art del Temps dels
Somnis no és més que l’expressió gràfica d’aquestes creences i valors sagrats i, en con-
82 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-83--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 3. Yirgana és un dels principals avantpassats per als aborígens
de la Terra d’Arnhem, en ser la responsable de la seua creació. En les
quinze bosses transportava infants
que va anar distribuint pel territori, ensenyant-los una llengua i
assignant-los un clan.
08:15
Página 83
seqüència, una guia per a desplaçar-se pel territori habitat i conviure en societat, però
també un document que revela la pertinença de la terra a un determinat clan.
Alguns mites sobre els principals Sers de la Creació són compartits per diversos
clans o grups lingüístics. Però en aquest cas els clans s’identifiquen amb la part específica del trajecte que recorre les seues terres i amb la llegenda concreta que va tindre lloc
en aqueixa part del trajecte.
Associades amb aquests punts hi ha
cançons, llegendes i representacions
rupestres específiques, que es diferencien de les d’altres clans a nivell
estilístic i tècnic, però també a nivell
temàtic (Layton, 1985, 436). Així
mateix, hi ha altres mites de caràcter
local que es vinculen al territori d’un
sol clan (Taylor, 1996). D’aquesta
manera, els motius i els seus dissenys
interns constitueixen la mostra més
evident de la possessió d’un territori,
per la qual cosa els drets d’ús d’aquests motius i temes i de les llegendes i cançons associats a ells són
guardats zelosament. No obstant
això, encara que el clan controla l’accés als seus jaciments sagrats que delimiten el seu territori, no manté l’ús exclusiu dels
recursos d’aquest territori, que poden ser utilitzats per membres d’altres clans (Layton
1985, 436) després d’obtindre el permís del clan pertinent. Aquesta fluïdesa en el
moviment pel territori d’altres clans i en l’accés als seus recursos és paral·lela a la fluïdesa dels drets a pintar motius de tipus no sagrat (Rosenfeld, 1997, 294), executats en
contextos públics. Els diversos clans mantenen així mateix certs llaços d’unió al participar de tradicions religioses comunes, acordar matrimonis, o al compartir dialectes o
drets d’explotació del territori. No obstant això, els dissenys, ja siguen corporals,
mobles o rupestres, solen ser específics d’un clan, per la qual cosa utilitzar els dissenys
d’un altre sense obtindre’n el permís és considerat com una usurpació de les seues terres
i de la seua identitat (Layton, 1985, 437; Smith, 1992). Només en circumstàncies específiques, com quan s’estableixen aliances, es permet la utilització dels dissenys d’altres.
Per tant, l’art rupestre està íntimament lligat amb el lloc, amb els Sers de la
Creació que van actuar en aquell lloc i que van donar identitat al territori i amb la
població o el clan a què pertany aquell territori. L’art és, doncs, l’evidència material dels
drets inalienables del clan sobre un determinat lloc (ja siga un jaciment o un territori).
En l’actualitat, a pesar que la pràctica de pintar sobre les parets rocoses ha sigut
quasi totalment substituïda per les pintures sobre escorça o paper, els drets sobre quins
dissenys, quins motius o quins relats pot pintar cada individu segons el seu estatus
social i el seu lloc de procedència es mantenen. Per tant, motius, temes i dissenys revelen la identitat de l’individu i el lloc que ocupa en la societat, en l’espai i en el temps.
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
83
[page-n-84--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 84
Els autors
A la Terra d’Arnhem la tradició de pintar sobre parets rocoses s’atribueix fonamentalment als hòmens (Chaloupka, 1993, 23), especialment quan es tracta de contextos
cerimonials o sagrats. Aquesta assumpció es deu fonamentalment al fet que la majoria
de les investigacions que s’han dut a terme a la Terra d’Arnhem han sigut realitzades
per hòmens, que treballen al seu torn
amb els hòmens aborígens, en una
societat en què la informació no es
comparteix entre gèneres o entre
categories socials distintes. No obstant això, la documentació de negatius i siluetes de mans de dones i
xiquets en diversos abrics evidencien,
com a mínim, la seua participació en
els contextos públics.
Com assenyala Smith (1992 i
en premsa), en teoria l’artista pot
pintar el que vulga, però en la pràctica està condicionat per les normes
que regulen la producció artística en
els diversos contextos d’ús. La producció i el manteniment de l’art està
regulada per regles que van ser establides pels avantpassats durant el Temps dels Somnis i que restringeixen les possibilitats
d’introduir variacions estilístiques o temàtiques, especialment en els contextos sagrats.
Hi ha regles estrictes sobre qui pot pintar cada disseny, el context en què pot ser pintat, i, en el cas d’objectes sagrats, qui té permís per a veure’ls (Isaacs, 1984, 34). Certes
danses, cançons i dissenys són custodiats per determinats individus, que els han heretats dels seus avantpassats, com van heretar els drets sobre la terra o a exercir determinats rols en determinades cerimònies. Per tant, ningú més pot utilitzar els mateixos dissenys sagrats, que es converteixen en un símbol d’identitat i d’estatus social. Atés que
les imatges estan vinculades amb determinats enclavaments del paisatge, usar els
motius d’una altra persona o d’un altre clan seria com pretendre la possessió de les
seues terres (Smith, 1992). No obstant això, l’execució de representacions en contextos no sagrats està menys regulada (Rosenfeld, 1997, 296-297).
Diverses investigacions etnogràfiques han demostrat que a l’hora de diferenciar
diversos tipus d’art, els aborígens no presten atenció a la cronologia, sinó als autors i al
context de realització, que els porta a diferenciar tres tipus d’art (Rosenfeld, 1997):
· L’art rupestre atribuït als Sers de la Creació. Es tracta generalment d’un art
sagrat i ple de simbolisme que s’atribueix a dos tipus d’autors. Certes representacions es consideren efectuades pels Mimih, Sers de la Creació i parents dels
actuals Mimih que habiten en les escarpes i s’amaguen entre els clavills. Els aborígens creuen que els Mimih van ser els primers pintors i van ensenyar a pintar
84 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4. El gegant Luma Luma és
l’única representació en el tossal
d’Injalak l’autoria de la qual s’atribueix al ser malèfic, que es va
emplaçar a ell mateix en la paret.
[page-n-85--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 85
als seus avantpassats, però també com caçar, trossejar o cuinar els animals, així
com les cançons i les danses utilitzades en les seues cerimònies (Chaloupka,
1993, 64). Així mateix hi ha representacions atribuïdes a Esperits Ancestrals,
sers malèfics o criatures perilloses que es van situar a ells mateixos en les parets
(fig. 4) i que per tant no són considerades representacions pintades sinó els Sers
Ancestrals mateixos (Chaloupka, 1993, 87). De vegades aquestes representacions apareixen en llocs inaccessibles, la qual cosa es considera una clara evidència que no van ser realitzats per humans. No obstant això, encara que la seua
autoria no és atribuïda als humans, en algunes comunitats els ancians tenen l’obligació de garantir la seua preservació per mitjà de repintaments o retocs realitzats en contextos rituals, per a assegurar que les estacions tornen en el
moment adequat, així com per a garantir l’abundància de recursos i el naixement de noves generacions. Alguns investigadors poc inclinats a la utilització de
coneixements etnogràfics per a la interpretació de l’art rupestre consideren que
l’atribució de la seua autoria als Sers de la Creació és una clara evidència que
aquesta manifestació pertany a una tradició extingida i que ha perdut el seu significat. No obstant això, l’adscripció d’un origen espiritual a l’art és un aspecte
essencial del sistema de creences aborigen (Layton, 1992). Encara més, en l’actualitat se sap que de vegades els aborígens reencarnen els Sers de la Creació i
atribueixen l’autoria de l’art a aqueixos sers mentres efectuen ells mateixos les
representacions (Layton, 2006), com una forma de garantir la continuïtat de les
seues creences. Un costum que ens recorda la nostra tradició dels Reis Mags o
Pare Noel, la finalitat de la qual no és enganyar els xiquets sobre qui els fa els
regals, sinó mantindre viva una tradició cultural.
· L’art rupestre creat pels humans, que narra esdeveniments del Temps dels Somnis,
ja siga passats o presents, i que, per tant, té una simbologia sagrada. Aquest tipus
de representacions sovint es consideren evidència de la relació existent entre l’artista, la seua família, el paisatge i determinats Sers de la Creació.
· L’art rupestre creat pels humans, que reflecteix les seues preocupacions (màgia
d’amor, commemoració d’esdeveniments o amb finalitat educativa) o les seues
activitats quotidianes (com ara escenes de caça o pesca). Es tracta generalment
d’un art realitzat en contextos seculars, de caràcter públic.
Els temes
A la Terra d’Arnhem els aborígens van efectuar representacions sobre una varietat
de temes entre les quals s’inclouen els mencionats Sers Mitològics, però també figures humanes, marsupials, pardals, peixos, rèptils, empremtes, etc., així com dissenys
abstractes.
La majoria de les representacions guarden una estreta relació amb la religió i
codifiquen diversos nivells d’informació que són revelats als membres de la comunitat de forma gradual segons la seua edat, el seu gènere, el seu grau d’iniciació i la seua
filiació social. En l’actualitat quan els aborígens ofereixen una interpretació al visitant, generalment aquesta és bàsica, la mateixa que se li donaria a un xiquet no ini-
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
85
[page-n-86--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 86
ciat. Els coneixements més profunds sobre el significat, com ara les referències a símbols sagrats
utilitzats i altres detalls, es reserven per als
ancians de les comunitats que han aconseguit la
maduresa ritual.
Junt amb les representacions sagrades hi
ha multitud de motius realitzats exclusivament
per a passar el temps o per a narrar històries en
contextos públics durant les llargues hores que els
aborígens passaven en els grans abrics rocosos
protegint-se de les pluges durant l’estació humida
(Layton, 2006). En aquest cas les representacions
són simplement registres de caça i pesca o d’activitats d’índole més quotidiana, encara que no per
això estan exemptes de significació cultural.
Entre els temes representats destaquen, a
grans trets, els següents:
· Representacions d’esperits, que poden adoptar forma humana o animal, o una
combinació d’ambdues, però que inclouen un cert grau de distorsió o elements
no humans (fig. 5).
· Sers ancestrals.
· Representacions dels aborígens, pintant-se
a si mateixos i els seus parents utilitzant
armes i ferramentes, cistelles, bosses, xarxes, així com adorns corporals i vestits.
Quan representen escenes narratives, els
artistes dibuixen clarament diverses activitats en les quals es plasma el comportament humà i les seues relacions socials. És
per això que l’art rupestre d’aquesta regió
constitueix una mostra inigualable per a
estudiar l’evolució dels utensilis i l’adorn
d’aquestes poblacions (Chaloupka i
Giuliani, 2005) (fig. 6).
· Mans en negatiu o en positiu, generalment
considerades marques personals o com la
firma de l’artista, que mostra l’associació d’un determinat individu amb un lloc
(Taçon, 1994, 123) (fig. 7).
· Imatges de bruixeria o encisos amorosos: generalment es tracta de representacions humanes (hòmens o dones), que adopten postures ridícules o apareixen
en posició invertida i amb els genitals distorsionats i la finalitat dels quals és provocar la malaltia o la mort de la persona a qui es canta (fig. 8).
· Aliment i medicines (ja siga d’origen vegetal o animal). En l’art rupestre hi ha
nombroses mostres de recursos vegetals i animals que han sigut utilitzats pels
86 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 5. Encara que podria semblar
una escena de caça, es tracta en realitat d’una lliçó de moral que mostra les conseqüències de transgredir
les lleis. L’individu transgressor
(esquerra) va ser cantat pels membres de la seua comunitat perquè els
esperits malignes penetraren en ell,
per a donar-li una lliçó, i després el
van perseguir i el van matar.
Fig. 6. De vegades, els aborígens es
pinten a si mateixos en situacions
diverses, com les representacions
de guerrers del jaciment de Wulk
(pròxim a Kunbarlanja), en les
quals s’arreplega fil per randa el
seu armament (propulsor, llances i
destrals que pengen de la cintura o
de la mà del guerrer), el seu equip
(cistelles en què transporten les
seues pertinences, com els bastons
per a fer foc) i els seus adorns.
[page-n-87--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 7. Les representacions de
mans s’utilitzaven ben sovint per a
marcar la presència d’un individu
en un abric, de vegades com a símbol de propietat d’un individu o
un clan.
Fig. 8. Algunes representacions
tenen la finalitat de causar malalties o inclús la mort d’un individu
que ha transgredit la llei. Però
aquesta forma de màgia també s’utilitza amb posterioritat contra
dones infidels o amants que han
rebutjat les atencions d’un home
(tossal d’Injalak).
08:15
Página 87
aborígens durant generacions com a aliment o com a medicina. La seua presència en l’art els recorda on i en quina estació trobar-los, però també com processar-los i en quin context poden ser utilitzats. En el tossal d’Injalak (Gunbalanya),
les representacions de peix, ja siga trossejat o complet però amb subdivisions
internes, s’utilitzen per a ensenyar com
processar la carn i quines parts són les
més valorades a l’hora de fer la distribució de l’aliment (fig. 9). Però el peix no és
només aliment, sinó que és un símbol
poderós de vida i la seua representació
pot utilitzar-se, al seu torn, a manera de
mapes que mostren els territoris de diversos clans, per a relatar històries del Temps dels Somnis o inclús per a altres propòsits més restringits (Taçon, 1994, 124).
Al seu torn, els diversos temes mostren variacions depenent de l’estil personal,
del clan o del grup lingüístic, per la qual cosa en un sol motiu poden quedar reflectits diversos nivells d’identitat (Taçon, 1994, 124). Així mateix, cada
motiu o tema no té un sol significat, sinó que sol contindre significats
múltiples depenent del context d’interpretació (Clarke, 2003). Aquests
canvis de significat segons el context no són aliens a la nostra cultura o
religió, en la qual la figura d’un pollastre pot simplement indicar la presència d’una carnisseria, o representar les tres negacions de sant Pere a Déu
en la religió cristiana.
La classificació de motius en figuratius o no figuratius no té significació per als aborígens, per als quals l’important és el missatge codificat en
la imatge. Com ja hem assenyalat en línies anteriors, els coneixements sobre
el Temps dels Somnis, i en conseqüència la capacitat d’identificar allò que s’ha
representat, es revelen de forma progressiva al llarg de la vida de l’individu,
però queda reservat a un determinat gènere, als ja iniciats o als ancians que
han aconseguit la maduresa espiritual. Per tant, ningú, sia una persona, un
clan o un grup lingüístic, no coneix més que una xicoteta part de tots els
relats de la creació (Mulvaney i Kamminga, 1999, 77) i per tant de la significació del que representen.
Després del contacte amb les diverses cultures d’exploradors i invasors que van arribar a Austràlia (en primer lloc els macassan procedents de diverses illes
asiàtiques, i, més tard, els primers europeus) l’art aborigen va patir alguns canvis significatius. Als temes de l’imaginari local es van incorporar representacions d’objectes, animals i figures humanes que evidencien clarament la cultura de l’«altre». Però mentres
per a alguns investigadors es tracta simplement d’imatges seculars de la trobada entre
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
87
[page-n-88--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 88
dues cultures (Chaloupka, 1979; Layton, 1992) per a uns altres la representació d’objectes, primer macassan i posteriorment europeus, va continuar carregada del simbolisme propi de l’art aborigen (Frederick, 1999).
L’art del contacte: continuïtat o ruptura del simbolisme tradicional
Com a art de contacte s’ha d’entendre les manifestacions rupestres produïdes durant
i després del context d’un intercanvi sociocultural (Frederick, 1999, 34). Durant molt
de temps els investigadors australians han considerat com a art de contacte les representacions d’objectes o individus forans, ja foren macassan o europeus, però no la
resta de representacions que es produeixen en el mateix context seguint les convencions i el simbolisme tradicional aborigen. No obstant això, com assenyalen McNiven
i Russell (2002), aquesta interpretació deixa de costat la resposta dels aborígens a
aqueixes incursions, en els casos en què es continuen utilitzant els motius tradicionals
per a emfatitzar la relació dels aborígens amb el territori i per a significar el tema de
les relacions socials.
La relació entre les poblacions aborígens i els contactes amb macassan i europeus van ser notablement distintes. Amb els macassan els aborígens van establir relacions relativament cordials, probablement pel fet que es tractava bàsicament de visites
anuals, sense ocupació permanent del territori aborigen. Els macassan van exercir una
enorme influència no sols en l’art sinó també en els mites, els ritus i la cultura material
dels aborígens, que encara s’evidencia en cerimònies i cançons actuals. Molts elements
decoratius adoptats per l’art aborigen a partir d’aquests contactes podrien haver sigut
presos dels dissenys de les teles i les cistelles macassan com els farciments de rombes,
de trama encreuada o en forma de diamant de diversos motius parietals (Chaloupka,
1993). Aquests dissenys, lluny de constituir una mera còpia artística sense cap càrrega
simbòlica, van passar a formar part de la identitat aborigen reflectint una vegada més
la identitat de l’artista i la seua pertinença a un determinat clan o grup lingüístic, per
la qual cosa van ser carregats de significació cultural. A pesar dels canvis aportats per
les poblacions macassan, les novetats introduïdes no van arribar a transformar l’estil de
vida caçador-recol·lector aborigen.
Per contra, el contacte amb els europeus va ser molt més tràgic, ja que van vindre per a quedar-s’hi i en moltes àrees van desposseir els indígenes de les seues terres.
L’art rupestre aborigen va passar a combinar els motius tradicionals amb motius europeus (armes, cavalls i ovelles, hòmens amb barret, etc.). Però aquestes representacions
no constituïen simplement un reflex passiu dels temps canviants, sinó que es van convertir en una forma de reafirmació dels drets inalienables dels aborígens sobre la terra.
Els motius de tipus europeu no constituïen meres il·lustracions de les novetats nouvingudes, sinó que van ser impregnats amb valors aborígens a fi de tornar a guanyar el
control sobre el territori i els recursos. Com assenyalen McNiven i Russell, potser la
seua representació tinguera lloc en el context de cerimònies per a afavorir el seu accés
a aquests objectes, o inclús que l’objecte passara a ser vinculat amb les accions dels Sers
de la Creació. Un bon exemple d’això és la consideració de les armes com l’origen del
llamp i del tro entre algunes poblacions aborígens de Queensland (Menson, 1986,
segons cita en McNiven i Russel, 2002, 34), per la qual cosa la seua representació va
88 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-89--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 89
passar a jugar un paper simbòlic en les cerimònies celebrades per a provocar un augment de les pluges.
La resposta dels aborígens a la invasió va ser per tant física i espiritual. Així
mateix es va produir un augment significatiu de l’art de tipus màgic, per a tractar de
controlar l’assassinat massiu d’aborígens i la introducció de malalties pels europeus.
No obstant això, en aquest segon cas no
està clar si els aborígens van atribuir les
malalties als europeus o les van atribuir a
un comportament inadequat dels aborígens mateixos i per tant la màgia estava
destinada a castigar els indígenes mateixos responsables de les malalties
(Chaloupka, 1993). Finalment, l’art va
mantindre el seu valor com a delimitador
territorial, encara que aquesta vegada com
una forma de reafirmar la possessió i el
control del territori aborigen enfront dels
europeus.
Fig. 9. En el tossal d’Injalak abunden les representacions de barramundi, complets o trossejats (com
en aquesta imatge). La forma més
senzilla de transportar-lo és
tallant-li el cap i subjectant-lo per
les ganyes (esquerra). Així mateix,
és important aprendre a trossejarlo i distingir quines parts són les
més valorades a l’hora de distribuir-lo.
Conclusió
A la Terra d’Arnhem les poblacions aborígens encara conserven una gran quantitat
d’informació sobre el significat i la funció
de l’art rupestre, que pot ser de gran utilitat per a la construcció d’una metodologia d’anàlisi de l’art rupestre antic molt més
crítica. Si bé és cert que es tracta d’informació de cultures contemporànies, també ho
és que els relats narrats en dates recents varien només lleugerament dels arreplegats
pels primers etnògrafs a principi del segle passat (Taçon, 1989b). Al marge de la perduració temporal del relat, l’important, des del punt de vista arqueològic, és que l’etnografia ens ajuda a entendre les dificultats de reconstruir el significat i la funció de
l’art rupestre quan se’n desconeix el context sociocultural.
Entendre com funciona l’art en una societat resulta clau per a entendre les possibles causes de la seua variació en relació amb l’estructura social, el context d’ús i els
canvis que es produeixen en espai i temps per a adaptar-se a les noves realitats socioculturals i mediambientals.
Per als aborígens de la Terra d’Arnhem l’art rupestre ha servit com a forma de
transmetre la seua relació amb el paisatge i amb els sers que l’habiten. A mesura que
les representacions s’anaven perdent, se’n van anar afegint altres de noves. Però lluny
d’oblidar-se les representacions antigues, van passar a formar part de l’imaginari
col·lectiu i a ser interpretades com a evidència dels avantpassats, els esperits, els Sers
poderosos de la creació, els Sers malignes i les forces de la naturalesa. La diferència
fonamental resideix en la concepció del temps distinta entre la cultura aborigen i l’europea (vegeu Smith en aquest volum). I mentres que per a nosaltres el passat ha acabat i està separat del present, per als aborígens de la Terra d’Arnhem el passat conti-
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
89
[page-n-90--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 90
nua en el present i es manté viu a través del rejoveniment de l’art, que renova els vincles amb els avantpassats.
Per als investigadors, les transformacions temàtiques i estilístiques en l’art rupestre són una evidència visual dels canvis que han tingut lloc al llarg de la història a la
Terra d’Arnhem. Aquestes transformacions tenen el seu origen en canvis mediambientals que s’evidencien en la fauna representada, en les transformacions tecnològiques que van tindre lloc in situ i que
s’evidencien en els canvis en l’armament utilitzat al llarg de la seqüència, o
en les situacions de contacte amb altres
grups aborígens o amb cultures foranes,
com els macassan o els europeus.
La combinació d’ambdós conceptes d’interpretació de l’art rupestre
ens proporciona una visió enriquidora
de la importància de l’art per a les societats passades i presents, ja que el registre
pintat de la Terra d’Arnhem ens informa tant sobre la identitat social i individual dels artistes, el seu lloc en la
societat i en el territori, com sobre els
canvis tecnològics i mediambientals, els
conflictes o els intercanvis culturals que
s’han produït al llarg de la història en
aqueix territori.
Afortunadament, a pesar que la pràctica de pintar en abrics rupestres ha disminuït notablement, la transmissió de coneixements a través de l’art (fig. 10) encara es
manté viva gràcies a la continuïtat de la tradició artística sobre escorça o sobre paper.
Bibliografia
BRANDL, E. (1973): Australian Aboriginal Paintings in Western and central Arnhem Land. Australian
Institute of Aboriginal Studies, Camberra.
CLARKE, P. (2003): Where the ancestors walked. Allen and Unwin, Crows Nest.
CHALOUPKA, G. (1979): «Pack-bells on the rock face: aboriginal paintings of European contact in
north-western Arnhem Land», Aboriginal History, 3 (1-2), 92-95.
CHALOUPKA, G. (1984): From Palaeoart to Casual Paintings. Northern Territory Museums and Art
Galleries, Darwin.
CHALOUPKA, G.(1993): Journey in time. The worlds longest continuing art tradition. Reed books,
Sydney.
CHALOUPKA, G. i GIULIANI, P. (2005): «Strands of time», en Hamby, L. (ed): Twined together.
Injalak Arts and Crafts, Gunbalanya, 3-17.
90 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 10. La tradició artística i els
relats associats a ella continuen
transmetent-se sobre escorça o
paper. Raphalia Badari (esquerra) i
Sharon Nawirridj amb una pintura realitzada per l’artista Wilfred
Nawirridj (Kunbarlanja, 2007).
[page-n-91--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 91
FLOOD, J. (1997): Rock Art of the Dreaming. Images of Ancient Australia. Angus & Robertson,
Sydney.
FREDERICK, U. K. (1999): «At the centre of it all: contructing contact through the rock art of
Watarrka National Park, central Australia», Archaeology in Oceania, 34 (3), 132-144.
ISAACS, J. (1984): Australia’s living heritage. Arts of the Dreaming. J.B. Books, Marleston.
LAYTON, R. (1985): «The cultural context of hunter-gatherer rock art», Man, 20 (3), 434-453.
LAYTON, R. (1992): Australian Rock Art: a new synthesis. Cambridge University Press, Cambridge.
LAYTON, R.(2006): «Habitus and narratives of rock art», en Keyser, J; Poetschat, G.; Taylor, M.W.
(eds.): Talking with the past. The ethnography of rock art. The Oregon Archaeological Society,
Portland, 73-99.
LEWIS, D. (1988): The rock paintings of Arnhem Land, Australia: social, ecological and material culture change in the Post-Glacial period. British Archeological Reports International Series, 415.
LEWIS, D. i ROSE, D. (1988): The Shape of the Dreaming. Aboriginal Studies Press, Canberra.
MACINTOSH, N.G.W. (1952): «Paintings at Beswick Creek Cave, Northern Territory», Oceania,
22, 256-74.
MACINTOSH, N.G.W. (1977): «Beswick Creek Cave two decades later: a reappraisal», en Ucko,
P.J. (ed.): Form in indigenous art. Australian Institute of Aborigina Studies, Canberra, 191-97.
MCNIVEN, I. J. i RUSSEL, L. (2002): «Ritual response. Placing marking and the Colonial Frontier
in Australia», en David, B.; Wilson, M. (eds.): Inscribed Landscapes. Marking and Making Place.
University of Hawaii Press, Honolulu, 27-41.
MAY, S. K. (2006): Creating Community with an Art Centre in Indigenous Australia. [Tesi doctoral
inèdita.] Australian National University, Canberra.
MAY, S.K. [en premsa]: «Learning Art, Learning Culture: Art, Education, and the Formation of New
Artistic Identities in Arnhem Land, Australia», en Domingo. I.; Fiore, D.; May, S.K. (eds):
Archaeologies of Art. Time, place and identity. Left Coast Press, Califòrnia.
MULVANEY, J. I KAMMINGA, J. (1999): Prehistory of Australia. Sydney: Allen and Unwin.
ROSENFELD, A. (1997): «Archaeological signatures of the social context of rock art production»,
en Conkey, M.; Soffer, O.; Stratmann, D.; Jablonski, N.G. (eds.): Beyond Art: Pleistocene Image
and Symbol. University of Califòrnia Press, (Memoirs of the Califòrnia Academy of Science, 23),
San Francisco.
SMITH, C. [en premsa]: «Panache and Protocol in Australian Aboriginal art», en Domingo, I; Fiore,
D.; May, S.K. (eds.): Archaeologies of Art. Time, place and identity. Left Coast Press, Califòrnia.
SMITH, C. (1992): «The articulation of style and social structure in Australian Aboriginal Art»,
Australian Aboriginal Studies, 1, 28-34.
SMITH, C. (1996): Situating Style. An ethnoarchaeological study of social and material context in an
Australian Aboriginal artistic system. [Tesi doctoral inèdita.] University of New England.
SMITH, C. i BURKE, H. (2007): Digging it up down under. Springer, New York.
TAÇON, P.S.C. (1989a): From Rainbow Snakes to “X-ray” fish: The nature of the recent rock art tradition of Arnhem Land, Australia. [Tesi doctoral inèdita.] Australia National University, Canberra.
TAÇON, P.S.C. (1989b): «From the Dreamtime to the present: the changing role of aboriginal rock
paintings in Western Arnhem Land, Australia», The Canadian Journal of Native Studies, IX (2),
317-339.
TAÇON, P.S.C. (1994): «Socialising landscapes: the long-term implications of signs, symbols and
marks on the land», Archaeology in Oceania, 29, 117-129.
TAÇON, P.S.C. [en premsa]: «A visit to Injalak twenty years ago», en May, S.; Garde, M. (eds.):
Injalak, Injalak Arts and Crafts. Gunbalanya.
TAÇON, P. S.C. i CHIPPINDALE, C. (1998): «Introduction: an archaeology of rock-art through
informed methods and formal methods», en Chippindale, C.; Taçon, P.S.C. (eds.): The archaeology of rock-art. Cambridge University Press, Cambridge, 1-10.
TAYLOR, L. (1996): Seeing the inside: bark painting in western Arnhem Land. Oxford University
Press, New York.
WALSH, G.L. (1988): Australia’s Greatest Rock Art. E.J. Brill-R. Brown Associates, Bathurst.
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
91
[page-n-92--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 92
LA SUPERVIVÈNCIA
DE LES CULTURES INDÍGENES
CLAIRE SMITH
Aquest article aborda algunes formes en què la investigació antropològica i arqueològica pot afavorir la supervivència de les cultures indígenes. Així mateix reflexiona sobre com dur a terme la investigació perquè ajude a la transmissió de coneixements culturals i tinga en compte l’impacte de la globalització en la supervivència
cultural dels indígenes. El meu argument es basa en la premissa que la continuïtat
és la clau per a la supervivència d’aquestes cultures. Les cultures són entitats vives
que es transmeten de generació en generació i, si bé tenen manifestacions materials, són un poc més que mers objectes materials. La continuïtat cultural depén
del reconeixement social de la identitat d’una comunitat i de la transmissió dels
productes culturals, com ara relats, danses, ritus religiosos, formes quotidianes
d’interacció, o de la reproducció de l’organització de la societat com un tot. Tota
aquesta miríade de factors que conformen el que denominem cultura han de ser
transmesos si volem que hi haja una continuïtat cultural, si bé açò no exclou el
canvi cultural. Els éssers humans són criatures intel·ligents i adaptatives i totes les
cultures es troben en un estat constant de «canvi», és a dir, de convertir-se en la
manifestació futura d’aquesta cultura.
Les disciplines que estudien les cultures indígenes han heretat un llegat que
és profundament colonial. El procés colonial estava basat en el desig de conquistar
mons desconeguts. Els artefactes es van convertir en la prova material de la conquista d’una nació, i es va establir el que Said (1978) denomina la «posició de
superioritat» dels colonitzadors. La trobada amb «l’altre» cultural es teoritzava com
a «exòtic» i, com a tal, digne d’atenció erudita. Les col·leccions dels colonitzadors
92 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-93--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 1.- Noció indígena del concepte de temps.
08:15
Página 93
representaven la paradoxa dels mons desconeguts, encara que coneguts. Quan s’exhibien en museus, cada nova exposició era transformada pel seu context en símbol
de la capacitat europea de conéixer i controlar els mons inexplorats de les colònies
exòtiques. Com a part integrant del procés es va dur a terme una apropiació de les
cultures indígenes aconseguida mitjançant la investigació i la representació. No
obstant això, es va prestar poca atenció
a les formes de supervivència d’aquestes cultures enfront de l’atac violent del
colonialisme. De fet, ben sovint s’assumia la seua desaparició i el millor que
els colonitzadors podien fer pels pobles
indígenes era suavitzar la seua agonia.
Durant dècades, la invasió colonial espanyola, anglesa, francesa, holandesa
i portuguesa de diverses parts del món va ser interpretada com el principi de la fi
de les cultures indígenes. No obstant això, en l’actualitat, és evident que aquestes
cultures han sobreviscut, tot i que el seu aspecte exterior hi pot haver variat i algunes es troben encara amenaçades. El resultat del procés de contacte ha adoptat formes diverses en les distintes parts del món, de la mateixa manera que les cultures
indígenes eren diferents abans del contacte amb els europeus. Si bé han experimentat canvis radicals en moltes parts, les poblacions natives han utilitzat la flexibilitat i la resistència inherents a les seues cultures per a assegurar-se’n supervivència.
En aquest procés, moltes d’aquestes poblacions han optat per adoptar els instruments que van ser utilitzats per a canviar-los, controlar-los i desposseir-los, per a
assegurar la supervivència de les seues pròpies societats i valors culturals.
L’investigador anishinaabe, Gerald Vizenor (1999), va encunyar el terme survivance per a descriure el procés.
En un món interconnectat, les poblacions natives s’enfronten a nous desafiaments i a noves oportunitats. Els desafiaments guarden relació amb el seu
entorn social i físic, amb pressions concomitants cap al canvi radical, mentre que
les oportunitats descansen principalment en les possibilitats per a establir aliances globals amb altres poblacions natives i en el desenrotllament d’empreses econòmiques.
Els sistemes de coneixement indígenes i els occidentals
El desafiament d’afavorir la supervivència dels grups indígenes requereix el compromís de respectar els valors culturals que informen els seus sistemes de coneixement i les seues creences. Encara que pot semblar una tasca senzilla, en realitat no ho és. Els indígenes i les societats occidentals tenen una visió del món
molt diferent. Això significa que potser ni tan sols siguem capaços d’identificar
algunes creences importants, i menys encara de respectar-les. Tots interpretem el
món que ens envolta a través de la lent de la nostra pròpia experiència, per això
no resulta senzill entendre el món des del punt de vista de l’experiència d’una
altra persona, especialment quan aquesta experiència sorgeix d’una base cultural
totalment diferent. Per tant, el primer pas per a dur a terme una investigació que
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
93
[page-n-94--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 94
afavorisca la supervivència d’aquestes cultures és tractar de comprendre la visió
que tenen del món.
La seua visió del món i l’enfocament científic occidental en la investigació
representen dos sistemes de coneixement ben diferenciats. L’arqueologia té les
seues arrels en la ciència occidental i explica el passat indígena a partir de la visió
del món occidental. No obstant això, hi ha diferències significatives: per exemple, mentre que la percepció occidental tendeix a
emfatitzar les entitats limitades, les discontinuïtats i l’individualisme, els indígenes tendeixen a accentuar els enllaços, les continuïtats i les relacions. Una diferència fonamental és la relacionada amb la noció de temps (figs. 1 i 2). Enfront de la noció del
temps lineal dels occidentals, en la qual el present sorgeix del passat a un ritme regular i quantificable, des del punt de vista indígena el passat roman embegut en el present, i, com a tal, exerceix
una influència progressiva en l’acció present.
Els arqueòlegs interpreten la cultura material indígena en
termes de la lògica de les tipologies i dels sistemes de classificació
occidentals. Basats en sistemes de coneixement occidentals, els
sistemes de classificació arqueològics fallen, sovint, a l’hora de
veure les possibles variables i les diferents lògiques tipològiques de
les societats indígenes. No obstant això, la teoria i la lògica indígenes poden jugar un paper a l’hora d’ampliar les interpretacions
arqueològiques, i aproximar-les al que poguera haver existit en el
passat.
La incorporació dels coneixements indígenes a la pràctica arqueològica és
una tendència minoritària, encara que important, en l’arqueologia d’Australàsia i
nord-americana, i és evident que alguns sistemes de classificació entrellacen, tallen
o fins i tot contradiuen alguns tipus i classes arqueològics considerats «normals». Per
exemple, l’arqueòloga Tara Million usa la seua herència cree per a guiar la seua pràctica arqueològica, des del disseny de la seua investigació a l’anàlisi o l’excavació.
Guiada per aquesta filosofia cree, Million va desenrotllar un model d’investigació
circular, amb quatre quadrants: la comunitat nativa, els acadèmics, el registre
arqueològic i la interpretació (fig. 3). D’aquest model deriva una pràctica arqueològica en la qual l’excavació es du a terme en cercles, en comptes de quadrats. El treball de Million demostra que el desenrotllament d’una arqueologia indígena comporta nombrosos desafiaments i negociacions, com evidencia el passatge següent:
“Els meus projectes arqueològics i les meues publicacions es basen en la construcció d’un pont entre dos sistemes de valors en competència i en conflicte: l’aborigen i l’acadèmic occidental convencional... jo em veig arrossegada en unes quantes direccions contradictòries. Sobre la taula s’exposen valors culturals que van
conformant les preguntes expressades per cada individu, aborigen o acadèmic...
En canvi, jo trie arribar a acords i negociacions amb aquestes dues cultures específiques” (Million 2005, 51).
94 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2.- Noció occidental del concepte de temps.
[page-n-95--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 95
La supervivència dels valors culturals indígenes és factible utilitzant aquests
valors per a guiar les pràctiques d’investigació. Però, perquè els coneixements indígenes passen a ocupar un paper central, són necessaris canvis substancials en les
pràctiques d’investigació:
“Si ens fixem en alguns dels conceptes que tenen aquestes comunitats sobre el passat, les formes tradicionals d’ensenyar la seua història, el seu patrimoni i les seues restes ancestrals, i el paper i la responsabilitat dels coneixements de la investigació per a les comunitats, estarem en disposició de concebre un tipus de pràctica arqueològica molt diferent —aquella que posa èmfasi en l’ètica i en la justícia social destinada a una audiència més àmplia i diversa” (Atalay
2006, 295-96).
Fig. 3.- Model d’investigació circular de Tara Million.
Aquest enfocament pot fer que la investigació adquirisca un valor més gran per a les comunitats indígenes i
reforçar així les bases per a garantir la seua supervivència
cultural. No basta amb el fet que els investigadors ensenyen a les comunitats una versió occidental de com funciona el món, sinó que hem de proporcionar als membres de
la comunitat una plataforma a partir de la qual poder guiar
les pràctiques de la disciplina, de manera que tinguen significat i els siguen útils, en relació a la perpetuació dels seus
propis sistemes de coneixement. D’aquesta manera, la investigació pot ser
incorporada dins del conjunt de ferramentes que garantiran la supervivència
cultural.
Propietat intel·lectual i propietat cultural
La protecció de la propietat intel·lectual i cultural indígena és essencial per a la
supervivència dels seus valors culturals, però de vegades la protecció d’aquests drets
de propietat sembla renyida amb l’avanç del coneixement científic. El debat sobre
«a qui pertany el passat» és especialment acalorat quan implica la propietat
intel·lectual i cultural de les poblacions indígenes (Nicholas i Bannister, 2004;
Smith i Wobst, 2005). Les crítiques indígenes de la pràctica arqueològica han
mobilitzat la disciplina en direccions constructives. Aquestes crítiques, com les
anteriors opinions de marxistes i feministes, posen hui dia un nou èmfasi i obrin
noves perspectives per al desenrotllament d’una pràctica arqueològica amb consciència política, que siga sensible i es trobe en harmonia amb les metes de les
poblacions indígenes. Entre els temes clau estan: ¿qui es beneficia de la investigació arqueològica?, ¿tenen dret els arqueòlegs a controlar el passat d’altres?, ¿és l’enfocament científic occidental, quant a teoria i mètodes arqueològics, necessàriament la «millor» manera d’interpretar el passat?, ¿quines són les implicacions pràctiques de la investigació arqueològica per a les poblacions indígenes amb les quals
treballen, per a les quals els «artefactes» constitueixen un patrimoni viu?, ¿com
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
95
[page-n-96--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 96
poden transformar els investigadors la seua teoria i la seua pràctica per a deixar de
causar danys a les poblacions indígenes?
Normalment els arqueòlegs assumeixen per si mateixos les respostes a aquest
tipus de preguntes. Sovint donem per fet que l’arqueologia és útil i que tenim la
responsabilitat, com també el dret, de controlar i crear el passat dels altres. Ens
pareix evident que és quelcom necessari i que ha de fer-se de forma científica i
rigorosa, com és propi de l’arqueologia. Rares vegades tenim en compte enfocaments diferents de l’occidental a l’hora de protegir el patrimoni cultural, o qüestionem els temes proposats per la nostra investigació i com aquests temes promouen o impedeixen la supervivència cultural indígena.
Si bé s’han creat diverses organitzacions, declaracions i codis internacionals
(com ara el World Archaeological Congress), en cap cas l’èxit de les mesures de
propietat intel·lectual i cultural no està subordinat al fet que les poblacions afectades estiguen al corrent dels seus drets i, per tant, tinguen l’opció de donar el seu
consentiment (o denegar-lo) perquè s’utilitzen els seus materials. Aquesta situació
es complica, ben sovint, pel fet que per a les poblacions aborígens la «propietat» de
molts coneixements no és inalienable i individual, sinó que pertany a tot un grup
(ex. famílies, clans o grups lingüístics).
La repatriació de restes humanes és una de les principals preocupacions de
les poblacions indígenes a escala global. Si bé els diversos grups indígenes tenen
opinions distintes sobre aquestes qüestions (per exemple, en algunes parts
d’Austràlia els llocs que contenen aquest tipus de restes s’han d’evitar, però en moltes illes del Pacífic no ocorre el mateix), hi ha una preocupació generalitzada entre
els grups indígenes mateixos perquè aquest tipus de restes siguen tractades amb
respecte.
Als Estats Units es va produir un punt d’inflexió en 1991 en el tema de la
repatriació amb l’aprovació de la Llei de Repatriació i Protecció de Tombes dels
Indis Americans (NAGPRA) aquell mateix any. Aquesta llei regula la repatriació
de les restes humanes, dels aixovars funeraris i del patrimoni cultural dels indis
americans dipositats en museus i institucions dels Estats Units que reben finançament federal (http://www.nps.gov/history/nagpra/). Tanmateix, el compliment
d’aquesta llei no és una tasca senzilla, ja que la repatriació vàlida depén de si les tribus són reconegudes a nivell federal o no. A pesar de les bones intencions, la NAGPRA ha augmentat les dificultats perquè els museus repatrien les restes de les tribus no reconegudes a nivell federal, i per això alguns museus trien la ruta més convenient, i més profitosa a nivell financer, que és consultar aquells que puguen proporcionar-los més fons federals, en comptes de les que tenen una connexió cultural més directa amb les restes humanes en qüestió. D’aquesta manera, la NAGPRA
vincula aquest aspecte de la supervivència cultural al reconeixement d’una tribu a
nivell federal —en si mateixa una decisió de l’administració colonialista.
Les diferències entre Austràlia i els Estats Units es posen de manifest en
comparar la controvèrsia actual entorn del retorn de les restes de l’Home de
Kennewick (conegut com l’Ancient One o l’Antic), de 9200 anys d’antiguitat, amb
el retorn de la Dama Mungo a la comunitat aborigen de Willandra, datada inicial-
96 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-97--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 97
ment en el 24.710 ± 1.270 anys BP i recentment tornada a datar en uns 40.000
anys, data que ha sigut rebuda amb molta més publicitat. Mentre que les restes de
l’Antic encara són objecte d’una disputa enverinada, les restes de la Dama Mungo
jauen prop del lloc on va ser soterrada originàriament, dipositada en una caixa
forta de fusta, folrada de vellut, i amb dues claus, una que custodia un arqueòleg
i una altra que és possessió de la comunitat aborigen. Tant l’Antic com la Dama
Mungo són símbols poderosos de la relació existent entre molts arqueòlegs i les
poblacions indígenes de cada un dels països implicats. Les diferències en el control
que poden exercir els indígenes australians i els indis americans es deuen en part al
fet que els primers tenen una major presència en l’imaginari nacional que els
segons. Si bé la colonització ha tingut conseqüències destructives en ambdós països, als Estats Units hi ha d’altres veus que apel·len a la consciència nacional, especialment per part dels afroamericans. Les diferències d’actitud també es deuen a la
influència dels distints codis ètics que guien la pràctica arqueològica en cada país.
La meua consideració última en termes de repatriació és que hi ha un retard
en les tendències globals: en les nacions colonitzades, com ara Canadà, els Estats
Units, Nova Zelanda, Austràlia i Sudàfrica, la cerca per a la repatriació de restes
humanes en col·leccions museístiques s’ha dut a terme en les dues últimes dècades,
mentre que en les nacions amb economies menys afavorides, com ara Xile,
Argentina o l’Índia, aquesta batalla encara no ha començat. No obstant això, en
tots aquests casos, la qüestió de fons és si les poblacions indígenes tindran el control de la seua pròpia cultura.
Paisatges vius
La incorporació dels sistemes de coneixement indígenes en la pràctica arqueològica produeix una ampliació de les mires interpretatives, com mostra la noció de
«paisatges vius». Des d’una perspectiva europea, la cultura és clarament un producte humà. Tanmateix, per a les poblacions indígenes la cultura pot ser la natura o
un resultat de la interacció amb el medi. De fet, el paisatge és per si mateix un artefacte cultural, no sols en termes dels canvis antròpics del medi ambient (com els
incendis regulars practicats pels aborígens australians) sinó també perquè els antecessors i els esperits d’aquells que han mort en un passat recent, habiten en el paisatge i continuen supervisant la gestió del seu territori en el present.
Els paisatges habitats pels indígenes australians estan plens de significat,
impregnats de poders —i de vegades traïdorencs. Els fenòmens naturals, com les
accions dels ocells o les inundacions, poden actuar com a senyals enviats per avantpassats o individus que han mort. El paisatge ha de ser travessat amb cautela, i hi
ha nombrosos llocs als quals tan sols poden accedir individus amb drets o coneixements particulars. Quan algunes persones de la regió de Barunga, en el Territori
del Nord d’Austràlia, visiten llocs en què no han estat des de fa molt de temps, criden en veu alta i en llengua aborigen els ancians els esperits dels quals encara
deambulen per aquests llocs, i els diuen que no desitgen molestar-los. Si volen fer
quelcom especial, com retocar les pintures rupestres, sol·liciten permís als seus
avantpassats, assegurant-se de no provocar la seua còlera sent irrespectuosos.
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
97
[page-n-98--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 98
L’anciana i propietària tradicional, Phyllis Wijnjorroc, diu: «Aquestes persones
estan escoltant ara. No estan sords».
Molts d’aquests llocs replets de significat no poden ser identificats per mètodes arqueològics tradicionals. Els ancians són els encarregats de mantindre els
coneixements, que transmeten als xiquets com a herència ancestral perquè entenguen el paisatge en què han crescut
(fig. 4). D’aquesta manera, l’herència viva de la terra està lligada a l’herència viva de les tradicions orals, als
rituals i als sistemes de coneixement
indígenes. Si bé alguns elements d’aquestes tradicions s’han vist subjectes a transformacions com a part del
colonialisme, altres estan directament lligats amb els avantpassats de
les poblacions indígenes contemporànies. Per a aquestes poblacions el
patrimoni cultural és una tradició
viva i en constant evolució i la seua
continuïtat és vital per al manteniment de la seua identitat i per a la
seua supervivència cultural. En tant
que tradició viva, el patrimoni cultural indígena està íntimament lligat a
històries orals i al procés de recrear
aquelles tradicions:
“Per a una cultura viva basada en l’esperit d’un lloc, la part més important per a
mantindre la cultura i, per tant, salvaguardar aquell lloc és la continuació de la tradició oral que conta una determinada història. El procés de recreació, més que la
reproducció, és essencial en la realitat de les poblacions indígenes. Per a ells, la
reproducció és irreal, mentre que la recreació és real. La fixació [europea] en la
paraula escrita té implicacions en l’ús del patrimoni cultural” (Departament
d’Assumptes Aborígens, NSW, citat en Janke, 1999, 8).
La noció de patrimoni viu es fonamenta en les interrelacions entre el lloc,
els avantpassats, les poblacions actuals i els seus antecessors, i la forma en què l’era
del Dreaming ens informa en el present. Açò culmina en una comprensió del món
natural com a dinàmic, sensible i viu. La terra no sols va ser creada per éssers ancestrals, sinó que aquests encara habiten en llocs específics i fins i tot de vegades en
diversos llocs simultàniament. Per a moltes poblacions aborígens, tant els éssers
ancestrals com els avantpassats poden tindre un impacte directe sobre els vius en
el dia a dia. Així, els llocs associats a ells continuen estant impregnats de la seua
potència, formant una part important dels paisatges vius dels indígenes australians.
98 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4.- Shaqkayla, Alana i Catina
davant d’un jaciment Women’s
Dreaming, Barunga, Territori del
Nord, Austràlia, 2004.
[page-n-99--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 99
Aquesta noció aborigen d’un llegat viu és molt diferent de la noció que
tenen els australians de tradició europea d’una herència prístina i immutable, i això
té implicacions en les filosofies de gestió del patrimoni. La filosofia europea de gestió del patrimoni que cerca la conservació del passat i el manteniment de l’autenticitat original es basa en una noció de temps lineal. D’altra banda, la noció de
temps indígena, en la qual el passat continua existint en el present, assegura una
filosofia de gestió del patrimoni cultural en què el passat es manté actiu (o d’alguna manera viu) mitjançant l’ús apropiat i recurrent de la terra i dels jaciments en
el present.
La política de la llengua
La supervivència de les cultures indígenes està lligada a una comprensió de la
forma en què el llenguatge ha sigut utilitzat per a assegurar els estereotips colonials
i les relacions de poder. Les persones es constitueixen entre si i a si mateixos per
mitjà del llenguatge, establint, normalitzant o combatent les desigualtats en el procés. Com diu Said (1978, 5), en termes de l’«orientalisme», les paraules són idees
que emergeixen de la història i de la tradició del pensament, formades per imatges
associades i en procés de canvi, que donen forma a les realitats d’aquests conceptes i a la percepció del món de les persones que les utilitzen. Les poblacions indígenes entenen bé aquest punt, i la política del llenguatge ha sigut el focus de moltes investigacions realitzades per investigadors indígenes. Aquests assumptes són
inherents a la dominació colonial en moltes regions del món, com assenyala l’investigador kenyà, Ngugi wa Thiong’o:
“Però la part més important de la dominació va ser l’univers mental dels colonitzats, el control, per mitjà de la cultura, de com es percebien les persones a si mateixes i la seua relació amb el món. El control econòmic i polític mai no pot ser complet ni efectiu sense el control mental. Controlar la cultura d’una població és controlar els seus instruments d’autodefinició en relació amb els altres. Per al colonialisme açò va implicar dos aspectes del mateix procés: la destrucció o la infravaloració deliberada de la cultura de les poblacions, del seu art, de les seues danses, de
les seues religions, de la seua història, de la seu geografia, de la seua educació, de
la seua oratòria i la seua literatura, i l’elevació conscient de l’idioma del colonitzador. La dominació de l’idioma d’una població per l’idioma de la nació colonitzadora va ser crucial per a la dominació de l’univers mental del colonitzat” (Ngugi
wa Thiong’o 1986, 16).
Si bé l’ús de l’idioma i de les imatges ha estat criticat extensament per teòrics de la cultura en relació amb aquells estereotips que consideren les poblacions
indígenes com «infants de la natura», «primitius» o com «el bon salvatge», sols
recentment estem considerant seriosament la forma en què el discurs de l’antropologia i l’arqueologia reforça les assumpcions i les injustícies del colonialisme.
Com han assenyalat nombrosos investigadors, el discurs colonial va servir
als propòsits de l’estat dominant (Smith, 1999; Wobst i Smith, 2005). Per exemple, la colonització anglesa d’Austràlia va utilitzar el terme «aborigen» per a diluir
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
99
[page-n-100--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 100
les fronteres culturals i geogràfiques de més de 600 grups indígenes diversos, cada
un d’ells amb el seu propi sistema polític, les seues lleis i el seu idioma, en una sola
categoria «aborigen». Aquesta noció de l’homogeneïtat indígena emmascara no
sols la diversitat de les cultures, sinó també la seua autonomia política i els processos d’autogovern que estaven vigents en les societats indígenes abans de l’arribada
dels europeus. Per mitjà de l’idioma, la diversitat i la vitalitat van ser reemplaçades
per una homogeneïtat imaginària i un èxtasis implícit, un factor en la pèrdua de la
identitat que es va produir com a conseqüència de la invasió.
La construcció de la identitat per mitjà de l’idioma és evident en el cas de
l’apartheid a l’Àfrica meridional1. Com assenyala Ouzman (2005), encara que la
doctrina política de l’apartheid2 ja no existeix oficialment, els seus efectes perduren
en aquesta regió. L’apartheid va forjar una jerarquia de significats a partir de paraules com ara «blanc», «no-europeu», «negre», «de color» i «bosquimà». En aquesta
part del món el terme «natiu» es va convertir en un terme denigrant, igual que en
diverses parts d’Amèrica del Sud el terme «indígena» també es considera pejoratiu.
Amb l’apartheid la identitat es mesurava basant-se en un estàndard central de blancor, de manera que els bosquimans de l’Àfrica meridional encaixen malament en
aquesta classificació racial, com una població primitiva situada en algun lloc entre
la «naturalesa» i la «cultura».
Un altre focus de preocupació és l’idioma que exclou les experiències i la
percepció del món indígena. «El racisme de l’omissió» es produeix quan l’idioma
passa per alt l’acció indígena. L’exemple clàssic és la declaració «Austràlia va ser
descoberta pel Capità Cook el 1770», que ignora l’ocupació de les poblacions indígenes durant els 50.000 anys previs. De la mateixa manera, el terme «colonització»
implica l’assentament relativament pacífic de terres despoblades, més que la «invasió» de terres prèviament ocupades. Per a combatre aquest missatge els aborígens
australians han rebatejat el Dia d’Austràlia, en què van arribar els primers colonitzadors anglesos, com el Dia de la Invasió o el Dia de la Supervivència, desplaçant
l’atenció de la celebració de l’assentament anglés a la commemoració de la supervivència dels indígenes australians.
El llenguatge pot ser utilitzat per a enfortir les poblacions indígenes, en
comptes d’enfortir l’statu quo (fig. 5). I més important encara, pot ser utilitzat per
a reconéixer i legitimar l’autoritat indígena, un component essencial per a la supervivència d’aquestes cultures.
Tradició oral versus tradició escrita
Els valors culturals indígenes també es veuen amenaçats pel tipus d’evidències
acceptades pels investigadors, les administracions i els tribunals de justícia. En les
formes de pensament colonials la història escrita es considera com a objectiva i
fidedigna, mentre que la història oral es considera emotiva, subjectiva i canviant.
La recent controvèrsia sobre la construcció d’un pont en l’Illa d’Hindmarsh, en les
terres tradicionals de la població narrindjeri a Austràlia del Sud (vegeu Bell 1998),
se centra en el debat entorn de si s’ha de privilegiar la història escrita enfront de
l’oral. Algunes dones narrindjeri es van oposar a la construcció del pont argumen-
100 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
1.- Àfrica meridional com a regió
geopolítica està formada per
Angola, Botswana, Lesotho,
Mossambic, Namíbia, Sudàfrica,
Suazilàndia
2 Traduït pels afrikaans com
«separatisme», l'apartheid fou la
política domèstica oficial de segregació racial del Partit Nacional de
Sudàfrica entre 1948 i 1994.
[page-n-101--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 5.- Una visió indígena del
món, que inverteix els estereotips
colonials.
08:36
Página 101
tant que pertorbaria un important jaciment femení, però altres dones narrindjeri
ignoraven aqueixos coneixements. La construcció del pont va ser paralitzada i es
va apel·lar a la Comissió Reial, amb antropòlegs recolzant ambdues faccions
enfrontades. En 1995, la Comissió Reial del Pont Hindmarsh va determinar que
la reclamació sobre l’existència d’assumptes secrets de dones havia sigut inventada.
En interpretar el món des de la perspectiva occidental d’un accés al coneixement relativament
obert, aquesta decisió va fallar en no reconéixer
que els coneixements indígenes es troben sovint
segmentats basant-se en qualitats com l’edat o el
gènere, creant tot un embolic cultural molt subtil
i intangible (Bell, 1998). Embeguda en la tradició
occidental de les divisions jeràrquiques, la
Comissió va donar una major credibilitat als registres històrics i etnogràfics d’investigadors europeus que a la història oral indígena —l’ordenació
jeràrquica de les tradicions orals i literàries s’ha
naturalitzat de tal manera que emmascara l’etnocentrisme en què està basada.
Irònicament, es pot demostrar la profunda
antiguitat de les històries orals en moltes comunitats aborígens australianes, entre elles la població ngarrindjeri, que tenen una història del Dreaming sobre la pujada del nivell del mar que va provocar la separació
d’un tros de terra del continent, creant una illa que actualment es coneix com
Kangaroo Island (l’Illa dels Cangurs). Els científics han demostrat que aquest esdeveniment va tindre lloc fa uns 8.000 anys. De manera que el nucli d’aquesta història oral pot vincular-se a un esdeveniment científicament registrat fa 8.000 anys.
En altres parts d’Austràlia, hi ha històries aborígens que parlen sobre l’existència
de megafauna —cangurs, serps, emús i altres criatures gegantines— que es calcula que es van extingir fa entre 30.000 i 50.000 anys, depenent de l’espècie. La
qüestió és que les històries orals poden tindre una antiguitat demostrable, fins i tot
major que les històries escrites, i el fet de privilegiar aquestes últimes enfront de les
primeres sorgeix dels sistemes de coneixement colonials.
Compartir els beneficis
La supervivència de les cultures indígenes també pot veure’s afavorida en compartir els beneficis que es deriven de la investigació. El sistema heretat de les estructures colonials és aquell en què els acadèmics acumulen els beneficis a llarg termini
de la investigació, mentre que les poblacions indígenes no obtenen cap benefici, o
tan sols a curt termini. I això malgrat que la majoria de la investigació arqueològica s’adquireix a través del coneixement indígena, i una gran part d’aquesta no
podrà produir-se sense la seua ajuda. Si bé els investigadors aporten els seus coneixements als projectes, sovint no aporten les dades primàries. Tant els uns com els
altres tenen drets sobre la propietat intel·lectual que sorgeix de tal investigació, ja
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 101
[page-n-102--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 102
que ambdós són essencials per a l’obtenció de resultats. Una forma de conceptualitzar aquesta idea és pensar en la investigació com una espècie de sopa, en la qual
diverses persones aporten diversos ingredients essencials. Encara que potser hi
haurà un chef (l’investigador, siga o no indígena), aquesta sopa no podria existir
sense la suma dels ingredients (tant els coneixements occidentals com els indígenes), i totes les persones que
proporcionen ingredients tenen
drets sobre la sopa. Per tant,
sembla lògic assumir que totes
les parts implicades en la investigació han de beneficiar-se dels
seus resultats.
En el passat, sovint els
investigadors no pagaven res a la
població indígena, en part assumint el dret científic al coneixement, però també a causa de la
creença que totes les persones
tenen la responsabilitat de contribuir al «creixement» del
coneixement. En dates més
recents, els investigadors solen
recompensar la població indígena pel seu temps, tot i que encara hi ha molts casos en què se’ls entrevista sense compensació econòmica. Més i
tot, encara que de vegades la població indígena comparteix els beneficis de la investigació a curt termini, rares vegades els comparteixen a llarg termini a pesar d’haver aportat ingredients essencials per a la sopa acadèmica. A això han contribuït
diversos factors: la demora temporal entre el treball de camp, la publicació i la
difusió; el fet que els beneficis de la investigació s’adquireixen de forma indirecta;
la distància entre els llocs on es du a terme el treball de camp i les universitats, i el
fet que el resultat final de la investigació presenta una forma diferent del que es va
fer en el treball de camp.
El punt crític es troba en el fet que els beneficis de la investigació sorgeixen
algun temps després de realitzar el treball de camp, de vegades molts anys després,
i que els beneficis econòmics de la investigació s’acumulen de forma indirecta.
L’espai de temps entre el treball de camp i l’obtenció de resultats contribueix perquè els investigadors s’obliden o minimitzen la contribució indígena a la investigació. No obstant això, aquestes comunitats tenen plena consciència que les carreres acadèmiques es construeixen basant-se en els seus coneixements i, de vegades,
assenyalen que els antropòlegs i arqueòlegs «minen» els coneixements indígenes.
Des d’aquest punt de vista, els investigadors extrauen coneixements de la comunitat i els traslladen al món acadèmic per a convertir-los en una cosa diferent, sense
tornar a consultar o sense escoltar els suggeriments de la comunitat. Sovint, el pro-
102 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 6.- L’ancià Inuk Luke Suluk
amb Ngadjuri i el Grup del
Danses de Descendents de
Narrunga. Burra, Austràlia del
Sud, desembre, 2006 (Foto Daniel
Puletama).
[page-n-103--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 7.- Grup d’estudiants i membre de la comunitat local visitant
un abric amb pintura rupestre al
tossal d’Injalak, Kunbarlanja,
Terra d’Arnhem, Austràlia.
08:36
Página 103
ducte final no torna a la comunitat, sinó que té una vida independent d’ella. Per
exemple, la investigació arqueològica duta a terme per Evans-Pritchard amb els
Nuer, els anys trenta del segle XX (Evans-Pritchard, 1969[1940]), era molt coneguda i summament valorada entre els cercles acadèmics, no obstant això era completament desconeguda per als membres de la comunitat vint anys després. En
aquest sentit, els objectes de la investigació són permanentment apropiats per les esferes acadèmiques, mentre
que els treballs acadèmics no s’integren en les esferes
indígenes. Disfuncions com aquesta són típiques del
procés colonial.
En relació amb aquest tema hi ha una tendència
per part dels arqueòlegs a compartir els beneficis econòmics de la investigació. Cada vegada és més freqüent que
els drets d’autor de llibres que aborden temes indígenes
siguen desviats a fons que es dediquen a ajudar investigadors indígenes. Per exemple, els drets d’autor de Skull
wars (Thomas, 2000) s’envien al Fons per als Natius
Americans de la Society for American Archaeology. De
la mateixa manera, els drets d’autor de la sèrie
Arqueologies Indígenes publicada per Left Coast Press s’utilitzen per a finançar l’assistència d’indígenes a les reunions del World Archaeological Congress. Si bé les sumes
implicades poden ser relativament menudes, la intenció
que s’amaga darrere d’aquest tipus de gestos és la de
compartir els beneficis econòmics de la investigació
arqueològica amb les poblacions la cultura de les quals
possibilita la investigació. Depenent de la publicació,
això es fa en termes de comunitats individuals, de grups
amb objectius específics o de comunitats indígenes en
un sentit més ampli.
Les veus indígenes
Una forma important d’afavorir la supervivència de les cultures indígenes és
recolzant les seues veus. Hi ha poblacions indígenes en 72 països del món i en
tots ells aquests grups es troben en posicions desfavorides respecte a la població
dominant. Especialment en els països econòmicament desfavorits, es tracta de
gent la veu de la qual té menys probabilitats de ser escoltada en fòrums globals.
L’actual increment de les veus indígenes en la literatura arqueològica i en les disciplines relacionades amb ella reflecteix dues tendències: en primer lloc, un augment de les publicacions en què els arqueòlegs figuren junt amb els indígenes
amb els quals treballen; i, en segon lloc, un augment d’investigadors i acadèmics
indígenes. Les publicacions generades per aquests investigadors juguen un paper
important en permetre que el coneixement indígena guie la pràctica arqueològica contemporània.
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 103
[page-n-104--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 104
En relació amb aquest tema s’ha produït un augment de la participació indígena en fòrums internacionals. En un cert sentit, és el resultat natural de l’augment
del nombre d’investigadors indígenes en països econòmicament desenvolupats,
com ara Canadà i els EUA. No obstant això, hi ha també una tendència dels investigadors a compartir els beneficis facilitant que els membres de la comunitat
puguen viatjar per a participar en les reunions arqueològiques. De vegades, aquest
viatge s’emprén a instàncies d’una comunitat indígena que tracta d’augmentar els
seus coneixements sobre un tema en particular, i açò pot implicar no sols viatges
dins el seu propi país, sinó també a l’estranger (fig. 6).
Els investigadors indígenes i els membres de la comunitat que assisteixen a
fòrums internacionals aconsegueixen una comprensió més profunda del procés
d’investigació i són capaços de participar de forma més activa a l’hora de modelar
l’arqueologia com a disciplina. A més, l’assistència a conferències arqueològiques
té valor per a ells, no sols perquè les seues veus poden ser escoltades, sinó també
perquè els proporciona la possibilitat de forjar aliances, tant a nivell nacional com
internacional. Aquestes aliances permeten a les poblacions indígenes compartir
estratègies que garantisquen el seu èxit, evitant obstacles i reforçant tant l’individu
com el grup. Tot açò és important per a la seua supervivència (fig.7).
Els desafiaments i les oportunitats de la globalització
La segona Dècada Internacional dels Pobles Indígenes del Món va començar el
2005, en un context en què les decisions que afecten els pobles indígenes i les seues
comunitats es prenen cada vegada més a nivell global, molt lluny de les realitats
locals. De cap a cap del món, procuren que les seues veus siguen escoltades en la
presa de decisions que afecta les seues vides tant a nivell global com a nivell nacional, on la seua mobilització pot traduir-se en poder polític. Però encara queden
molts desafiaments pendents en la lluita pel reconeixement dels seus drets.
Les poblacions indígenes de tot el món estan trobant causes comunes en la
lluita per a retindre la seua identitat i la seua terra. En alguns casos, descobreixen
que tenen més en comú entre ells, a nivell global, que amb la gent amb què comparteixen el país en què viuen. Les comunitats tradicionals lluiten pel reconeixement i per la seua terra en moltes parts del món. Namíbia, per exemple, tan sols
reconeix tres de les sis Autoritats Tradicionals San: ju/hoansi, kung i hai//om, i
encara no han sigut reconegudes !xoo i au//gesi d’Omaheke, ni khwe del Caprivi
Occidental. En tot el món la identitat indígena està íntimament lligada a la terra.
«Un maputxe sense terra no pot ser un maputxe», va dir Christian Qechupán
Huenuñir, un maputxe activista de Xile, en una sessió plenària sobre la Lluita i la
Resistència Indígena en el Fòrum Internacional de la Solidaritat Iberoamericana i
del Pacífic Asiàtic.
El desplaçament de les seues terres tradicionals és un resultat devastador de
la globalització en moltes parts del món, encara que lluiten activament contra això.
A Botswana, per exemple, els bosquimans /gwii i //gana van portar l’Estat als tribunals després del seu desnonament de la Reserva de Caça del Kalahari central. A
principi dels anys noranta, l’assentament massiu de gent de Java en l’illa de
104 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-105--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 8.- Evo Morales, president de
Bolívia des de gener de 2006.
08:36
Página 105
Kalimantan, anteriorment coneguda com Borneo, va provocar que les poblacions
indígenes locals dugueren a terme amb èxit una guerra en la jungla. En el districte oriental de Batticaloa, a Sri Lanka, un reassentament massiu de més de 100.000
persones, planejat recentment, va ser desplaçat a causa de les violentes batalles
entre els rebels tamil i l’exèrcit de Sri Lanka.
En alguns casos, el desplaçament és causat pel deteriorament del
medi ambient local a causa de l’explotació econòmica dels recursos naturals. Les comunitats que van viure, durant segles, de la pesca i dels productes del bosc en l’arxipèlag de Chiloé, al sud de Xile, han començat a
abandonar-lo. Podien afrontar les condicions difícils, però el medi
ambient deteriorat ja no pot sustentar-los a tots. Altres comunitats d’aquesta part del món es troben amenaçades per les activitats mineres que
han deteriorat la qualitat de l’aigua, i amb això la capacitat de les comunitats ramaderes per a mantindre el ramat: si bé la gent pot bullir l’aigua
per a l’ús propi, els animals depenen de la qualitat de l’aigua de rierols i
rius.
Si bé la situació és millor en països econòmicament desenrotllats,
aquests també tenen problemes. A Canadà, per exemple, no sembla que
hi haja una resolució ràpida a la llarga batalla pels drets sobre la terra
entre els grups indígenes i els interessos miners i de les explotacions
forestals, als quals se’ls han atorgat concessions per a explotar els recursos en un vast bosc boreal conegut com Gras Narrows. El Banc Mundial
està implicat en algunes d’aquestes controvèrsies i ha sigut acusat, en la
República Democràtica del Congo, de transgredir les seues pròpies regles en recolzar explotacions forestals a costa de les terres i el suport dels pigmeus.
A Amèrica del Sud, els pobles indígenes van aclamar l’elecció del president
indígena d’esquerres Evo Morales (fig.8). Morales té un important programa per a
la població indígena de la seua nació i, es més, per a la regió en la seua totalitat.
Els representants de les companyies de petroli estrangeres actives a Bolívia van
cedir recentment el control sobre les seues operacions, i van acordar pagar una proporció més gran de drets i taxes. També recentment, líders indígenes van celebrar
un Congrés Regional a Bolívia per a discutir les estratègies a fi d’obligar els governs
a fer una política d’estat d’acord amb la Declaració dels Drets de les poblacions
indígenes aprovada per l’Assemblea General de les Nacions Unides el 13 de setembre de 2007. Rigoberta Menchú, premi Nobel de la Pau, va descriure el Congrés
com una manera de demostrar suport al treball del president Morales, que va convocar una assemblea constituent per a reescriure la constitució reconeixent els
valors culturals, els costums i el dret a la terra i a l’autodeterminació dels pobles
indígenes.
Entre els resultats positius cal destacar el creixent reconeixement del paper
clau jugat pels pobles indígenes que viuen al llarg d’Àsia i del Pacífic en la conservació del bosc, i la creixent utilització dels coneixements indígenes per a la comercialització de tecnologies biomèdiques innovadores que milloren la salut humana. Al
voltant del 62 % de totes les drogues contra el càncer aprovades per l’Administració
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 105
[page-n-106--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 106
d’Alimentació i Farmàcia dels Estats Units han sigut elaborades a partir de productes els principis actius dels quals han sigut identificats per pobles indígenes. Les
nacions llatinoamericanes, especialment les que viuen en l’Amazones, tenen una
flora molt rica i diversa, per la qual cosa les possibilitats d’aplicació comercial dels
recursos d’aquestes regions són especialment importants. Mentre que, aproximadament, sols un entre 10.000 productes val la pena desenrotllar-lo a nivell comercial,
els pocs que ho han sigut poden produir ingressos lucratius. Àfrica meridional és una
altra de les regions en què la biotecnologia està recollint beneficis econòmics per als
pobles indígenes. El 2006 l’aplicació de San Traditional Knowledge (IK), Intelectual
Property Rights (IPR) i l’Access and Benefit Sharing (ABS) va ocasionar una oferta
històrica per part dels cultivadors d’hoodia sud-africans, de pagar el 6 % de totes les
seues vendes d’hoodia al Grup de Treball de Minories Indígenes d’Àfrica Meridional
(WIMSA). Aquest acord té immensos beneficis per als san, exclosos de l’immens i
conegut mercat d’hoodia, i comporta beneficis no sols para els cultivadors, sinó
també per als segadors d’hoodia.
Discussió
Les societats indígenes que van trobar els colonitzadors europeus tenien unes
estructures socials complexes i refinades. No obstant això, aquests colonitzadors
jutjaven la sofisticació basant-se en la presència o absència d’una cultura material
elaborada, com els palaus i les piràmides, i ja que les societats indígenes no havien
construït monuments d’aquesta mena, els europeus van deduir que aquestes poblacions estaven «retardades» o eren «primitives». De fet, era tot el contrari: mentre
els europeus havien posat a treballar la intel·ligència i l’energia humana en la construcció d’edificis materials sofisticats i elegants, els pobles indígenes les havien utilitzades per a construir edificis socials i intel·lectuals sofisticats i elegants.
La supervivència d’aquestes cultures, riques i diverses, depén de la continuïtat de les seus pràctiques culturals, que depén, al seu torn, de si mateixa, del control indígena sobre la seua pròpia cultura. Si els valors culturals indígenes han de
resistir l’atac violent de la globalització, aquestes comunitats necessiten mantindre
el control sobre les seues vides. L’esborrany de la Declaració dels Drets dels Pobles
Indígenes de les Nacions Unides (Part sisena, l’art. 29) afirma el següent:
“Els pobles indígenes tenen dret al reconeixement de la propietat completa, el
control i la protecció de la seua propietat cultural i intel·lectual.
Tenen dret a mesures especials per a controlar, desenrotllar i protegir la seua ciència, la seua tecnologia i les seues manifestacions culturals, incloent-hi tant els
recursos humans com els genètics, les llavors, les medicines, el coneixement de les
propietats de la fauna i la flora, les tradicions orals, la literatura, els dissenys i les
arts visuals i interpretatives”.
La continuïtat cultural es veu amenaçada quan els pobles indígenes perden
el control sobre la seua propietat cultural i intel·lectual mentre que es veu recolzada quan els pobles no-indígenes treballen dins d’una estructura que incorpora el
106 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-107--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 107
control indígena i que està subjecta a regles culturals indígenes. Atés que l’accés
diferencial al poder està en el centre de les relacions colonials, el desenrotllament
d’investigacions que faciliten la supervivència de les cultures indígenes comporta
un replantejament de les relacions de poder entre les poblacions indígenes i noindígenes. Implica allunyar-se de l’assumpció colonial del dret a adquirir coneixement, així com el reconeixement dels drets d’aquestes poblacions a protegir la seua
propietat cultural i intel·lectual i a compartir els coneixements en els seus propis
termes. Aquest procés trasllada les preocupacions i els valors indígenes de l’«exterior» al «centre», i depén d’un compromís per reforçar els seus sistemes de coneixement. Les pràctiques resumides en aquest article no «reforcen» els pobles indígenes, simplement en frenen la pèrdua de poder i els proporcionen l’espai necessari
per a assegurar la supervivència de les seues diverses cultures.
Agraïments
En el treball de camp participen amb mi Gary Jackson i Jim Smith, als quals agraïsc
la miriada de desafiaments intel·lectuals, tant en el camp com fora d’ell. Aquest article mai no l’hauria escrit sense la dolça insistència d’Inés Domingo Sanz.
Bibliografia
ATALAY, S. (editor) (2006): «Decolonizing Archaeology. Special issue», American Indian
Quarterly, Volum 30, Spring/Fall, nº. 3.
BELL, D. (1998): Ngarrindjeri Wurruwarrin: A World that is, was and will be. Spinifex Press,
North Melbourne.
EVANS-PRITCHARD, E. E. (1969 [1940]): The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood
and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford University Press, Oxford.
JANKE, T. (1999): Our Culture. Our Future. Proposals for the Recognition of Indigenous Cultural
and Intellectual Property. Australian Institute of Aboriginal Studies and the Aboriginal and
Torres Strait Islander Commission, Canberra.
MILLION, T. (2005): «Developing an Aboriginal Archaeology: Receiving Gifts from the White
Buffalo Calf Woman», edited by C. Smith and H. M. Wobst en Indigenous Archaeologies.
Decolonizing Theory and Practice, Routledg, London, 43-55.
NICHOLAS, G. P. I BANNISTER, K. (2004): «Copyrighting the Past? Emerging Intellectual
Property Rights Issues in Archaeology», Current Anthropology, 45, 327-350.
NGUGI WA THIONG’O (1998): Penpoints, Gunpoints, and Dreams: Towards a Critical Theory
of the Arts and the State in Africa. Clarendon, Oxford.
OUZMAN, S. (2005): «Silencing and Sharing Southern African Indigenous and Embedded
Knowledge». In Indigenous Archaeologies. Decolonizing Theory and Practice. Routledge,
London.
SAID, E. (1978): Orientalism. Vintage Books. London.
SMITH, C. i WOBST, H.M. (eds) (2005): Indigenous Archaeologies. Decolonizing Theory and
Practice. Routledge, London.
SMITH, L. T.(1999): Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. Segona edició. Zed Books, London.
THOMAS, D. H. (2000): Skull Wars. Ed. Basic Books, New York.
VIZENOR, G. (1999): Manifest Manners: Narratives on Postindian Survivance University of
Nebraska Press, Lincoln, NE.
WORLD ARCHAEOLOGICAL CONGRESS (1991): «First Code of Ethics»,
http://www.wac.uct.ac.za/archive/content/ethics.html
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 107
[page-n-108--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 108
ELS POBLES PREINDUSTRIALS
I EL SEU SENTIT EN UNA
ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA
JOAN B. LLINARES
La vida quotidiana d’una persona que residisca en una ciutat occidental dels nostres
dies potser tindrà molt poc contacte amb allò que pròpiament es denomina el camp.
Deu ser el més probable ja que això és el que ens passa a la majoria dels humans del
món industrialitzat. De fet, ja estem habituats a contraposar el camp i la ciutat com
si foren dues opcions antitètiques, dues formes de vida molt diferents entre si. En
efecte, l’única cosa aproximadament campestre que li brinden els carrers motoritzats a qui ha de viure-hi i treballar-hi la constitueix la gratificant interrupció que
són els parcs i jardins, les zones verdes limitades, que, en el millor dels casos, conserven amb prou feines un bosc minúscul, uns quants arbres entorn del que queda
d’alguna antiga ermita o alqueria. Aquest ciutadà potser només coneix de l’agricultura el que aquesta proporciona per a l’alimentació gràcies als productes ja empaquetats que adquireix en els supermercats. Per això, el que és pròpiament el camp,
és a dir, viure del camp i en el camp com fa un llaurador dedicat a les complexes
feines de cultivar-lo, potser es redueix per a molts «urbanites» a un mer escenari, al
panorama fugaç que es percep darrere de les finestretes d’un cotxe o del tren, o al
quadre de geometria abstracta que de vegades s’arriba a contemplar des d’un avió.
Aquestes formes de vida atentes al pas de les estacions i repletes de múltiples eines
per a la sembra, el cultiu i la sega, que necessiten tales, guarets, rompudes i regadius
abans d’obtindre la collita, són cada vegada més desconegudes. Fora d’això, les feines agrícoles de les societats preindustrials que viuen prop de selves i sabanes o en
zones quasi desèrtiques eren i continuen sent d’índole molt diferent de les que
podem observar a les comarques vinícoles o tarongeres del nostre país.
108 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-109--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
Fig. 1.- Retrat de J.J. Rousseau.
Dins “Émile, ou de l’Éducation”,
Paris, 1857.
08:50
Página 109
Segurament la ignorància serà semblant o encara major pel que fa a la ramaderia, a la vida dels diferents tipus de pastors, nòmades transhumants o més sedentaris i especialitzats, que conviuen amb els seus veïns. Els animals vius amb què
s’ha pogut trobar un ciutadà del món industrial probablement només són uns
quants exemplars d’espècies domèstiques, però és
difícil que se sàpia per experiència pròpia el que és
un ramat de cabres i ovelles, unes quantes vaques en
un estable, un galliner en el corral o un simple colomer, per no parlar dels ruscos d’abelles o dels bancs
de sardines en el mar. Amb sort s’hauran observat
aquestes i altres espècies d’animals més o menys
submises o exòtiques en alguna visita a granges
educatives, a un zoològic, o bé en espectacles circenses. La resta depén de l’omnipresent cultura de
la imatge que pobla les nostres ments, de tot aquest
cabal que ens travessa i que hem obtingut de fotos,
pel·lícules o documentals que intenten satisfer les
nostres ànsies d’informació, de sorpresa i de curiositat, i que pot quedar aparcat, per desgràcia, en un
de tants illots del nostre univers virtual, desproveït
de carn, de sang i de vitalitat.
I val més que no indaguem sobre la caça i la
recol·lecció com a formes de subsistència dels
humans, estratègies fonamentals que van possibilitar la vida de la nostra espècie durant molts mil·lennis, al costat d’animals perillosos, carnissers i carronyers: costa molt imaginar sota
aquestes paraules una altra cosa que una batuda en un vedat, amb rifles i escopetes, perseguint els amagatalls de les llebres, de la perdiu o la guatla, o el grat record
d’algun matí de tardor buscant bolets en un bosc o arreplegant espàrrecs o maduixes silvestres en passejades per sendes de muntanya.
Així sol ser, més o menys, el contrast agut entre aquella forma primordial de subsistir i el món d’experiències que configura el dia a dia de la nostra
existència a les ciutats, nuclis demogràfics constitutius del món industrialitzat.
Tan gran ignorància de com subsistírem tots els humans fins fa uns deu mil
anys i de com viuen encara determinades tribus en alguns llocs de la terra és una
faceta característica que ens defineix milions de persones en l’actualitat. No
obstant això, aquest predomini de la vida ciutadana, reforçat pel nombre tan
elevat dels qui la compartim i l’orgullosa sensació de normalitat i de progrés que
acostumen a manifestar, impedeix que ens adonem de l’excepcionalitat que significa i dels riscos que comporta en la ja llarga persistència de la nostra espècie:
per a prendre consciència d’això seria prou que retrocedírem en el temps o que
ens desplaçàrem a altres zones del planeta i férem una simple comparació.
Aquest doble moviment en l’espai i en la història, atenent els qui mostren la
seua humanitat d’una forma tan diferent, és molt necessari i alliçonador, si
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA 109
[page-n-110--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:50
Página 110
volem saber què som, d’on venim i cap a on hauríem d’anar. I ho és per una raó
molt senzilla.
Els éssers humans tenim una naturalesa pròpia, és clar, d’ací la importància
del desxiframent del genoma humà, la validesa de la medicina i la farmàcia en els
seus coneixements d’aplicació universal, o les belles varietats físiques del mestissatge. Però aquesta mateixa naturalesa que conforma el nostre substrat psicosomàtic
compartit és radicalment cultural: el context familiar en què hem sigut engendrats
i aquell en què ens reproduïm pot variar moltíssim en extensió, ubicació, línies
d’ascendència, normes i components reconeguts, etcètera; ens vestim, ens despullem, ens tallem i pentinem el cabell i ens adornem el cos i la cara de mil maneres diferents, com captarem de seguida amb la mera observació de fotografies de
diverses ètnies; subsistim amb arts diverses que ens proporcionen l’energia que
necessitem de mitjans i contextos amb flora i fauna notablement dissímils; parlem
llengües que ens sorprenen per la seua estranyesa mútua; fabriquem utensilis distints usant materials distints i els decorem seguint tradicions autònomes; cantem
i ballem amb melodies i ritmes molt diversos; interpretem els nostres somnis i pensem sobre la vida d’ultratomba de maneres increïblement sorprenents, etcètera,
etcètera. En aquest sentit, els humans som els nostres propis gestors, capaços d’adaptar-nos creativament a entorns geogràfics summament dispars, que van de la
calor dels tròpics al fred de l’Àrtic, del desert a les selves, de la sabana a les muntanyes, mitjançant utensilis tècnics que han anat canviant de matèria, de forma i
d’estructura, de disseny, d’objectius i d’aplicabilitats, en una gamma immensa que
va des de la destral de sílex fins als robots d’última generació. Com a éssers temporals i històrics, guardem memòria selectiva del que hem sigut, oblidem també
fragments del que vam ser, i tenim un futur problemàtic que en part modelem
amb les nostres opcions i decisions. Ens preguntem per nosaltres mateixos, narrem
el nostre passat i ens interpretem a nosaltres mateixos en una indagació sense més
pausa que la mort. Així les coses, conéixer altres formes de vida, sobretot si ens sorprenen i ens admiren, és a dir, si ens omplin d’interrogants, és com una necessitat
ineludible, és el fonament d’aquesta difícil saviesa que ens permet captar el nostre
rostre i entendre què és el que ens defineix i ens caracteritza, ja que per a veure’ns
i percebre’ns necessitem sempre un espill: contemplar-nos amb un poc de rigor
requereix la reflexió en el rostre dels altres, l’espurna desconcertant de les diferències que, potser, encendrà el foc que il·luminarà el propi pensament i aportarà
calor a la nostra solidaritat. Sense aquest treball de reconeixement no som subjectes responsables en el context multicultural en què ja estem.
Per això l’exercici de la comparació intercultural és una font d’ensenyances
sobre nosaltres mateixos gràcies a la presència viva dels altres. Heus ací per què
convé que practiquem un atent desplaçament en l’espai i en el temps com el que
ens brinda una exposició com la present. Sense informacions detallades de la
diversitat humana som desconeixedors ingenus i arrogants no sols dels altres, sinó
també de nosaltres mateixos i de l’abundant material que hem anat fabricant per
a subsistir i conviure; sense aquestes aportacions perdem el sentit de la nostra història i del nostre particular present, que, en aquesta època de globalització pel
110 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-111--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:50
Página 111
transport i les comunicacions, és encara més plural i interactiu. Com ja va dir molt
bé Rousseau (fig. 1):
«...la reflexió naix de les idees comparades i és la pluralitat de les idees el que
porta a comparar-les. Qui només veu un objecte no pot comparar res. Qui veu
un xicotet nombre d’objectes, i sempre els mateixos des de la seua infància, tampoc no els compara perquè el costum de veure el priva de l’atenció necessària per
a examinar-los. Però a mesura que un objecte nou ens sorprén, volem conéixer-lo
i intentem relacionar-lo amb aquells que ens són coneguts. És així com aprenem
a considerar el que està davant dels nostres ulls; allò que ens és estrany ens incita
a l’examen d’allò que està pròxim ».
Per tant, i per a començar, podem descriure i comparar aquelles formes de
subsistència que, ja des de l’Antiguitat grecoromana, la nostra societat sap que
els humans hem inventat en la nostra creativa adaptació a l’entorn. La fina atenció a uns tals contextos és una de les ensenyances de la millor literatura. Des de
l’excel·lència poètica de la nostra èpica fundacional i gràcies a la frescor d’imatges verbals no superades, la literatura pot col·laborar amb la millor mirada etnoarqueològica, la que treballa per a aprofundir sobre els reptes tècnics, ètics i polítics del nostre present amb les seues rigoroses i veraces aportacions plàstiques i
objectuals.
Fa ja molt de temps, prop de tres mil anys, a la Grècia arcaica, els qui ja posseïen una manera de vida d’èxits culturals notables se sorprenien de trobar una illa
despoblada i salvatge, en la qual podien dedicar-se a la caça i on la seua imaginació de seguida es disparava, pensant com aprofitar els recursos naturals per a tindre així una vida plaent, en cas d’arribar a ser algun dia els futurs habitants d’aquella zona inexplorada. Així és com Homer ens conta l’arribada d’Odisseu i els
seus companys a una illa pròxima a la terra dels ciclops, a una espècie de naturalesa verge, el grau zero de la civilització, encara desproveïda de totes les formes de
ramaderia, d’agricultura, de navegació o de comerç, perquè els humans encara no
han arribat a habitar-la. És l’heroi mateix qui ho narra amb les seues paraules autobiogràfiques davant dels que li han donat hospitalitat:
«...al costat del port, s’estén una illa plana, plena de boscos. En ella es crien innumerables cabres salvatges, ja que no passen per allí hòmens que els ho impedisquen ni les persegueixen els caçadors, aquells que pateixen dificultats en el bosc
perseguint les crestes de les muntanyes. L’illa tampoc no està ocupada per ramats
ni sembrats, sinó que, no sembrada ni llaurada, manca de cultivadors tot l’any i
alimenta les cabres beladores. Els qui habiten en les proximitats no disposen de
naus de proes roges, ni hi ha armadors que puguen treballar per a construir naus
ben entaulades; aquestes tindrien com a destinació cada una de les ciutats de mortals a què solen arribar els hòmens travessant amb les seues naus el mar, uns a la
recerca d’uns altres, i s’haurien fet una illa ben fundada. Perquè no és dolenta i
donaria una collita en cada estació; té prats vora les riberes del mar canós, humits,
tous. Les vinyes sobretot produirien constantment, i les bladeres són planes.
Arreplegarien sempre les profundes messes en l’estació corresponent, ja que el
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA
111
[page-n-112--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:50
Página 112
subsòl és fèrtil. També s’hi troba un port on és fàcil atracar, on no hi ha necessitat de cable ni de tirar les àncores ni de lligar les amarres. Es pot romandre-hi, una
vegada arribats, fins al dia en què l’ànim dels mariners els impulse i bufen els
vents. En la part alta del port corre una aigua resplendent, una font que sorgeix
de la profunditat d’una cova, i a l’entorn creixen els àlbers. Cap allà navegàrem,
arribàrem a terra, arrossegàrem les naus de bons bancs, arreplegàrem totes les veles
i descendírem sobre la vora del mar, i esperàrem l’aurora dormint sobre l’arena.
Quan va arribar el matí, deambulàrem plens d’admiració per l’illa. Les cabres
munteses es van agitar, així que de seguida vam traure de les naus els arcs corbats
i les fletxes de puntes llargues i ordenats en tres grups començàrem a disparar;
prompte vam tindre caça abundant. Així vam estar tot el dia fins que es va amagar el sol, menjant innumerables trossos de carn… ».
Els membres d’aquella societat guerrera exerciten el seu valor i es preparen
per als combats practicant sistemàticament la caça, com serà habitual entre senyors
i aristòcrates: tan prompte com es va mostrar l’aurora,
«...van eixir de cacera els gossos i els mateixos fills d’Autòlic, i entre aquests anava
el diví Odisseu, [el nét d’aquell i el nebot d’aquests]. Van ascendir l’elevada muntanya Parnàs, vestits de selva, i de seguida van arribar a les valls ventoses. El sol
queia sobre els camps cultivats acabat d’eixir dels corrents plàcids i profunds de
l’oceà, quan van arribar els caçadors a una vall. Davant d’ells anaven els gossos
buscant les empremtes i darrere els fills d’Autòlic, i entre ells anava Odisseu brandant, prop dels gossos, la seua llança d’ombra llarga. Un enorme porc senglar estava estirat en una densa espessor que no travessava l’humit bufit dels vents en agitar-se, ni colpejava amb els seus rajos el sol resplendent, ni penetrava la pluja per
complet —i tan densa era!—, i una gran estora de fulles la cobria. Arribà al porc
senglar el soroll dels peus d’hòmens i gossos quan anava caçant i des de l’espessor,
eriçada la crin i brillant foc els seus ulls, es va detindre davant d’ells. Odisseu va
ser el primer a escometre’l, alçant la llança d’ombra llarga amb la seua mà robusta desitjant ferir-lo. El porc senglar el va atacar en el genoll i, llançant-se obliquament, va esgarrar amb el clau molta carn, però no va arribar a l’os del mortal. En
112 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2.- Crater àtic amb escena de
cacera de porcs senglars. “Caça de
Calidó”. Museu Arqueològic de
Florencia.
[page-n-113--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 113
canvi Odisseu el va ferir en l’espatla dreta i la punta de la llança resplendent el va
travessar de part a part i va caure en la pols cridant, i va escapar volant el seu esperit. De seguida el van rodejar els fills d’Autòlic, van embenar sàviament la ferida
de l’irreprotxable Odisseu semblant a un déu i amb un conjur van retindre la sang
negra» (fig. 2).
El poema també descriu amb precisió admirable la forma de vida d’un individu, membre d’una societat ramadera. De nou, és l’heroi Odisseu qui relata la seua
experiència, amb detalls valuosos sobre els objectes, les pràctiques corporals i els
tipus d’animals que llavors es va trobar en el llarg camí de retorn a la seua enyorada terra materna: «Des d’aquella illa salvatge, vam fer una ullada a la terra dels
ciclops que estaven prop i vam veure el fum de les seues fogueres i vam escoltar el
vagit de les seues ovelles i cabres», diu l’heroi grec, per a explicar la curiositat que
sent per saber qui són aquells hòmens desconeguts, si són superbs, salvatges i mancats de justícia o amics dels forasters i amb sentiments de pietat amb els déus. Per
a aclarir la incògnita i trobar la resposta, embarca amb els seus companys, que
remen en direcció a aquella terra estrangera:
«I quan arribàrem a un lloc proper, vam veure una cova prop del mar, elevada,
ensostrada de llorer. Allí passava la nit ramat abundant —ovelles i cabres—, i al
voltant hi havia una tanca alta construïda amb pedres afonades en terra i amb
enormes pins i alzines de copa elevada. Allí habitava un home monstruós que pasturava els seus ramats, sol, apartat, i no freqüentava els altres, sinó que vivia allunyat i tenia pensaments impius. Era un monstre digne d’admiració: no s’assemblava a un home, a algú que menja blat, sinó a un cim cobert de bosc de les elevades muntanyes que apareix tot sol, destacat de les altres ».
Una vegada arribats a terra, amaguen les seues naus i amb un grup de companys Odisseu es posa en camí:
«Arribàrem de seguida a la seua cova i no el trobàrem dins, sinó que guardava els
seus ramats grossos en la pastura. Per això entràrem en la cova i donàrem una ullada a cada cosa: les paneres s’inclinaven davall el pes dels formatges i els estables
estaven plens de corders i cabridets. Tots estaven tancats per separat: a un costat
els pares, a un altre els mitjans i a un altre els recentals. I tots els recipients estaven plens a vessar de sèrum —poals i pitxers ben construïts, amb els quals munyia». Van seure i van esperar dins de la cova «...fins que va arribar conduint el
ramat. Portava el ciclop una pesada càrrega de llenya seca per a adobar el seu menjar i la va tirar dins amb gran soroll… a continuació va introduir els seus ramats
grossos, tots els que solia munyir, i els mascles —moltons i cabrons— els va deixar a la porta, fora de l’estable profund. Després va alçar una gran roca i la va
posar sobre la porta… En acabant, va seure a munyir les ovelles i les cabres beladores, cada una en el seu moment, i davall de cada una va col·locar un recental.
De seguida va posar a quallar la meitat de la llet blanca en cistelles ben entreteixides i l’altra meitat la va col·locar en poals, per a beure quan menjara i li servira
d’addició a l’àpat» (fig. 3).
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA 113
[page-n-114--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 114
La Grècia arcaica coneix i practica altres formes de ramaderia; per exemple,
quan Odisseu torna finalment a la seua terra, a Ítaca, la deessa Atenea li aconsella
que visite en primer lloc Eumeo, el seu fidel porquer, el qual trobarà al costat dels
porcs:
«...aquests estan pasturant vora la Roca del Corb,
prop de la font Aretusa, menjant innumerables bellotes i bevent aigua negra, coses que creen en els porcs
abundant greix ».
“Llavors ell es va posar en camí des del port a través
d’una senda escarpada en un lloc boscós, pels cims,
cap a on Atenea li havia manifestat que trobaria el
diví porquer, el que tenia cura de la seua hisenda, més
que els altres serfs…, i el va trobar assegut en el pòrtic, on tenia edificada una quadra elevada, bonica i
gran, aïllada, en un lloc obert. El porquer mateix l’havia edificat per als porcs del seu sobirà absent…
Havia arrossegat les pedres i l’havia tancat amb arç;
fora va tendir una palissada completa, espessa i tancada, traient estaques del negre de l’alzina. Dins de la
quadra havia construït dotze porqueres, unes al costat
de les altres, per a enllitar les porques, i en cada una
es tancaven cinquanta porques, totes femelles que ja
havien parit. Els porcs dormien fora i eren molt inferiors en nombre, ja que els havien delmat els pretendents amb els seus banquets… També dormien al seu
costat quatre gossos, semblants a feres, que alimentava el porquer, cabdill d’hòmens. Aquest caminava llavors subjectant als seus peus unes sandàlies després de
tallar una pell de bou clapada. Els altres porquers, tres en total, havien anat cadascú pel seu costat amb els porcs en bandada ».
Eumeu rep el foraster, el porta a la seua cabanya, estén mala herba espessa sobre la qual posa una pell de cabra salvatge i li ofereix aquest llit, el seu
propi jaç, perquè descanse, després va a les porqueres, agafa dos porquets, els
sacrifica i els trosseja, i els posa al foc amb rostidors, estén farina i els ofereix
directament a les mans del seu hoste amb un bol en què ha mesclat vi perquè
bega…
Com és evident, en aquella societat hi ha ramaderia de diversos tipus; s’han
domesticat ja els bous i els cavalls, que faciliten les labors de cultiu i estiren els
carros en les curses, però disposa també sobretot de l’agricultura, per això els seus
membres s’alimenten no sols de carn, sinó sobretot de pa de farina de blat i de vi
obtingut dels xanglots de les vinyes, d’olives i oli, i de diverses fruites. Certament,
sobre l’agricultura l’Odissea brinda diversos exemples, com el de Laertes, el pare de
l’heroi, que té a Ítaca un camp molt bonic i ben cultivat, amb una mansió rodejada d’un porxo, en el qual mengen, descansen i dormen els esclaus que l’ajuden en
les labors, com per exemple tancar la vinya amb arç. L’ancià «vestia un mantell des-
114 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 3.- Crater àtic de columnes.
Odisseu fugint de la cova de
Polifem. “Pintor de safo”. Badisches
Landesmuseum, Carlsruhe.
[page-n-115--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 115
colorit, sargit, vergonyós, i al voltant de les seues cames tenia lligades unes gamberes mal cosides per a evitar els arraps; en les seues mans tenia uns guants a causa
dels albarzers i sobre el seu cap una gorra de pell de cabra». El seu fill el saluda amb
aquestes paraules: «Ancià, no ets inexpert a cultivar l’hort, que té un bon cultiu, i
res en el teu jardí no està descurat, ni la planta ni la figuera ni la vinya ni l’olivera ni la perera ni el llegum».
També és memorable la descripció del mític hort
que té el senyor dels feacis, Alcinoo el magnànim, al costat del seu famós domicili, un elevat palau senyorial:
«...fora del pati, prop de les portes, hi ha un gran hort de quatre jovades i al voltant s’estén una tanca a un costat i a l’altre.
Hi han nascut i floreixen arbres frondosos: pereres i magraners,
pomeres de fruits esplèndids, figueres dolces i oliveres verdes;
no se’n perd el fruit ni en falta mai a l’hivern ni a l’estiu: són
perennes… Hi té plantada una vinya molt fructífera, en la qual
xanglots de raïm s’assequen al sol en un lloc abrigat, d’altres es
veremen i d’altres es xafen: davant estan les vinyes que deixen
eixir la flor i també hi ha d’altres que a penes negregen. Allí
també, en el fons de l’hort, creixen rengleres de verdures de
totes classes sempre saludables. També hi ha dues fonts, l’una
que corre per tot l’hort, l’altra que va d’una part a una altra
davall el llindar del pati fins a l’elevat habitatge on van per
aigua els ciutadans».
Fig. 4.- Habitants de les illes Viti
dins “Les origines de la civilisation” de J. Lubbock, 1881.
No deixa de ressonar en aquesta mítica descripció
l’eco d’un dels sons més freqüents dels pobles d’agricultors: que les collites persistiren al llarg de l’any, sense la
dràstica alternança de fams canines i abundàncies opípares, de l’escassetat i l’excés. D’ací la necessitat de previsió, la importància vital de disposar de mètodes i instruments per a la conservació dels aliments, la conveniència
d’intercanviar amb altres grups allò del que es manca i
que ells poden proporcionar, la gènesi d’interessants simbiosis entre agricultors
sedentaris i pastors que regularment els visiten…
Aquestes tres formes fonamentals de subsistència, la caça-recol·lecció, el
pasturatge i l’agricultura, ja en l’Antiguitat van ser considerades com els estadis
pels quals passa la humanitat en el seu desenrotllament, és a dir, com els primers
escalons en l’escala de la civilització, al llarg d’un procés temporal lent i complex
(fig. 4). Els fragments de Dicearc, els versos de Lucreci o la prosa sobre les propietats rústiques de Marc Terenci Varró ho testimonien. En el segle XVIII es va tornar
a utilitzar aquesta manera d’interpretar la primitiva història de la humanitat d’una
forma cada vegada més rigorosa i sistemàtica, com documenten els escrits d’Adam
Smith o aquests textos de Rousseau:
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA 115
[page-n-116--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 116
«Els primers hòmens van ser caçadors o pastors i no llauradors. Els primers béns
van ser ramats i no camps. Abans que la propietat de la terra fóra repartida, ningú
no pensava a cultivar-la. L’agricultura és un art que exigeix instruments, sembrar
per a collir és una precaució que exigeix previsió».
Des d’un estat primitiu d’embrutiment, pròxim a l’animalitat, els humans
van haver de compondre-se-les per a viure.
«Els més actius, els més robustos, els que anaven sempre avant, només podien
viure dels fruits i de la caça. Es van fer així caçadors violents, sanguinaris.
Després, amb el temps, van ser guerrers, conquistadors, usurpadors… La guerra i les conquistes no són una altra cosa que caceres dels hòmens… La majoria,
menys activa i més pacífica, es va assentar a penes va poder fer-ho, va reunir bestiar, el va domesticar, el va fer dòcil a la veu humana. Per a alimentar-se va
aprendre a cuidar-lo, a facilitar-ne la reproducció, i d’esta manera va començar
la vida pastoral”.
«La indústria humana creix simultàniament amb les necessitats que l’originen.
De les tres maneres de viure possibles per a l’home, és a dir, la caça, la cura del
bestiar i l’agricultura, la primera exercita el cos per a la força, per a la destresa,
la competició; l’ànima per al coratge, per a l’astúcia; endureix l’home i el torna
feroç. El país dels caçadors no és durant molt de temps el de la caça. És necessari perseguir la presa molt lluny; així sorgeix l’equitació. És necessari aconseguir la presa que fuig; per això les armes lleugeres, la fona, la fletxa, la javelina.
L’art pastoral, pare del repòs i les passions ocioses, és el que més es basta a si
mateix. Proporciona a l’home, sense majors esforços, la subsistència i l’abric així
com també el seu habitatge. Les tendes dels primers pastors estaven fetes amb
pell d’animals… L’agricultura, més lenta a nàixer, està relacionada amb totes les
arts; introdueix la propietat, el govern, les lleis i, progressivament, la misèria i
els crims, inseparables per a la nostra espècie de la ciència del bé i del mal… Els
tres estats de l’home considerat en relació amb la societat estan referits a la divisió precedent. El salvatge és caçador, el bàrbar és pastor, l’home civilitzat és llaurador».
Això diu Rousseau, reconstruint amb la seua imaginació el desplegament
d’aquelles formes de vida. Però, a diferència d’Homer, en la seua rememoració del
passat ja no intervenen herois, gegants ni déus, sinó que són humans com nosaltres mateixos els que caçaven, pasturaven o, per una sèrie de circumstàncies diverses, es van posar a tancar el camp i a cultivar la terra.
Aquest esquema bàsic i general, descriptiu i classificatori, permetia una
primera comparació entre els pobles. En aplicar-lo a totes les societats conegudes de la terra, fins i tot aquelles considerades més salvatges, com les dels indis
d’Amèrica, deixaven de ser «com animals que parlen» i passaven a formar part
de la història de la humanitat; ells són en el present un testimoni viu de com
havíem sigut els europeus en èpoques remotes, en els orígens de la història, en
edats amb tècniques i instruments de pedra i fusta, com els arcs i les fletxes,
practicant una forma de vida nòmada i caçadora, etcètera. L’espècie sencera, per
116 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-117--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 117
tant, seguia una mateixa senda de progrés i de desenrotllament, travessant
aquestes etapes fonamentals, el salvatgisme, la barbàrie i la civilització, com
també va exposar amb argumentacions detallades l’il·lustrat escocés Adam
Ferguson en el segle XVIII. Aquest enfocament comparatiu es va consagrar amb
el triomf de l’evolucionisme clàssic entre els antropòlegs fundacionals del segle
XIX, els primers que van instituir la docència d’aquesta disciplina en les universitats britàniques, franceses i americanes. Per a reconstruir el passat sense documentació escrita i amb limitats registres fòssils de la nostra existència primitiva,
la dels nostres avantpassats en els albors de la història, es van usar comparacions
sistemàtiques amb pobles coetanis que tingueren recursos tècnics i formes de
subsistència semblants, i per això aquests se’ls va denominar ‘primitius’, ‘salvatges’ i també ‘pobles naturals’, com si ells, els ‘altres’ per antonomàsia, els nostres
antípodes en tants sentits, habitants de zones distants i remotes, acabaren d’eixir de la falda de la mare naturalesa i no tingueren passat, i com si només meresqueren l’atribució de cultura pròpiament dita els pobles amb escriptura i amb
civilització, com els nostres. En efecte, el present dels occidentals, amb indústria i comerç, ciències i tècniques, estava considerat com el moment més evolucionat i més perfecte de la humanitat, era la meta a què tendien totes les societats de la terra, en una espècie de llei d’estadis positivista de compliment obligatori. Les altres formes de vida eren pensades des de les nostres i se les entenia
com més simples i senzilles, com predecessores o antecessores de les nostres, perdien així la seua autonomia i el seu valor propis i quedaven com annexades a la
nostra història. La manera occidental de desenvolupament era considerada el
patró, el model, el camí exemplar que servia per a mesurar tota alteritat.
Qualsevol diferència constatada en els altres pobles llavors era qualificada com
inferioritat, retard, desviació, infantilisme, incapacitat, i també com degradació
i fins i tot com un absurd incomprensible, com una aberració que convenia
esmenar com més prompte millor. Els encerts i la bellesa extraordinària de les
altres opcions culturals a penes es percebia sota aquesta mirada, s’insistia en
canvi en interessats contrastos etnocèntrics, en les diferències existents, i a
aquestes se les interpretava amb càrrega negativa com deficiències, carències i
estupideses, pròpies d’una base racial qualitativament pitjor dotada, que obstaculitza i impedeix el desenvolupament òptim de la civilització genuïna. No cal
subratllar que aquest enfocament sobre els altres grups humans, carregat del
denominat darwinisme social, complia funcions de legitimitat en un moment
de forta expansió colonial i consolidació dels imperialismes europeus sobre els
altres continents, sobre Àsia, Àfrica i Oceania especialment. Una era la cultura
vencedora i poderosa, la de l’Occident cristià, l’única mereixedora de tal nom,
la qual, per a justificar la seua agressiva presència en totes les parts del món, deia
que volia ajudar al desenrotllament, i, junt amb ella, però en posició sotmesa i
inferior, estaven les altres cultures, les quals, després d’aquell violent xoc cultural que les dominava, eren les perdedores, les vençudes i les desprestigiades. Les
maneres de saber que es van practicar no eren alienes als exercicis de poder d´un
tal context imperialista.
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA
117
[page-n-118--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 118
Aquest enfocament de l’arqueologia prehistòrica huitcentista, l’evolucionisme clàssic que es pot detectar amb claredat en obres fundacionals com
Prehistoric Times (1865) i The Origin of Civilisation and the primitive Condition
of Man (1870) de John Lubbock (fig. 5), ha anat canviant des de llavors, gràcies
a successives estratègies d’investigació, molt diferents, com
el difusionisme, el particularisme històric, el funcionalisme, l’estructuralisme i la
denominada
antropologia
simbòlica i hermenèutica, com
també ha variat el context d’aplicació, açò és, la situació real
en les relacions de poder des
del reconeixement de la independència de molts països que
han lluitat per les seues llibertats, i els nous problemes d’un
món postcolonial, globalitzat i
multicultural. Estudiar la vida
de grups humans minoritaris i
fràgils compromet als que els
coneixen. La ciència que s’elabore sobre les seues formes de
vida ha de tindre un vessant crític pel que fa a la situació internacional present,
que és la responsable en gran mesura de les dificultats que tenen i del poc espai
de què disposen per a desenrotllar les seues pròpies possibilitats. En cas contrari, aquesta ciència deixa de ser verdaderament humana i es redueix a mera tècnica aplicada, convertint-se així en un altre instrument de control al servei dels
interessos dels més poderosos i perdent la seua capacitat d’emancipació. Els
altres pobles, certament, no sols són imatges vives del nostre passat, sinó que són
sobretot els nostres contemporanis, plenament dignes d’atenció i d’estudi per si
mateixos en el present, en tant que exemples de la humanitat, de la nostra
humanitat plural afortunadament plena de diferències ací i ara. Conviure amb
ells ens obliga a conéixer la seua cultura, a participar en les seues formes de vida,
a aprendre d’ells relativitzant els nostres hàbits i costums, sense pretendre la seua
assimilació o annexió. Una cultura diferent de la nostra no és, pel fet de mostrar tal diferència, ni inferior, ni aberrant, sinó que també té la seua coherència,
la seua complexitat, els seus sistemes de coneixement i de classificació de la realitat, els seus esquemes de valors, els seus criteris estètics, jurídics i religiosos,
etcètera. En comparar-la amb la nostra, hem d’esforçar-nos per arribar a formular possibles principis generals que donen raó de les semblances i de les diferències que observem i que ens permeten comprendre’ns a tots, a nosaltres i a ells,
com a humans en una terra compartida. En efecte, tots hem de fer front a pro-
118 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 5.- Caçadors-recol·lectors bosquimans dins “Las razas humanas”
de F. Ratzel, 1888.
[page-n-119--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 119
blemes semblants, ecològics, psicològics, socials i transculturals, és a dir, internacionals, globals, planetaris en suma. I en aquesta tasca ineludible hem de ser
autocrítics, perquè els que hem exercit una despietada dominació econòmica,
ideològica i política sobre els altres pobles hem sigut els occidentals, especialment en la Modernitat. Només així es pot pensar en un humanisme que, a diferència del que es va donar en el Renaixement, no es reduïsca ni a uns models
clàssics de referència exclusiva com els greco-romans de l’Antiguitat, ni, per
tant, a uns pocs sabers artisticoliteraris, ni a unes classes socials privilegiades, ni
a una àrea geogràfica restringida, mediterrània, europea o de l’hemisferi nord,
sinó que meresca ser denominat un humanisme interactiu, emancipatori, integral i global. Els altres són, llavors, com a plenament humans amb els quals convivim, el nostre present, perquè són també, i sobretot, coautors del nostre futur,
ja que en ells perduren valors a reivindicar que s’han perdut entre nosaltres. Ells
ens ensenyen a descobrir la complexitat de la vida humana, els valors que assenyalen les carències i els buits que ens delaten, les deficiències que ocasiona la
nostra forma de vida tan subjugadora: una subsistència urbana motoritzada i
veloç, com déiem al començament, solitària entre masses d’individus, sense forts
llaços afectius interpersonals, greument escindida entre allò privat i allò públic,
ignorant dels ritmes de la naturalesa, les varietats vegetals, la convivència amb
els animals, la cura en el consum, la tolerància amb els que prefereixen remar al
seu aire... refractària, en suma, a aprendre dels altres, que podrien aparéixer llavors com a bons etnoarqueòlegs del nostre present i qualificats esbossos del nostre possible futur.
Bibliografia
HOMER: Odisea. (Ed. de José Luis Calvo 1976) Ed. Nacional, Madrid.
LÉVI-STRAUSS, C. (1979): Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades. (Trad. de J.
Almela. Mèxic: Segle XXI, Cf. en especial «Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias
del hombre» i «Los tres humanismos».
LLINARES, J. B. (1982): Materiales para la historia de la Antropología. (3 vol.) València: Nau
Llibres, 1982, 1983 i 1984 (reedicions en 1993 i 1996). Cf. En especial els capítols
«Lucrecio» en el vol. I, «Locke», «Rousseau» i «Ferguson» en el vol. II i «Darwin»,
«Lubbock», «Morgan» i «Tylor» en el vol. III.
LLINARES, J. B. (1995): Introducció històrica a l’Antropologia. I. Textos antropològics dels clàssics
greco-romans. Servei de Publicacions de la Universitat de València, valència. Cf. en especial
el cap. 4 «Orígens i evolució de la vida humana i la cultura» i el cap. 8 «La construcció d’una
primera diferència antropològica: els civilitzats i els salvatges».
MEEK, R. (1981): Los orígenes de la ciencia social. El desarrollo de la teoría de los cuatro estadios.
(Trad. d’ E. Pérez Sedós.) Madrid.
SAN MARTÍN, J. (1985): La antropología, ciencia humana, ciencia crítica. Montesinos, Barcelona.
VALDÉS, R. (1977): Las Artes de subsistencia. Una aproximación tecnológica y ecológica al estudio
de la sociedad primitiva. Adara, La Coruña.
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA 119
[page-n-120--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 120
[page-n-121--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 121
C ATÀ L E G
[page-n-122--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 122
TERRA D’ARNHEM
El temps dels somnis
Austràlia
Dona kunwinjku recol·lectant Pandanus spiralis per a l’elaboració d’objectes de fibra (cistelles, bosses, adorns, trampes de pesca, etc.).
122 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-123--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 123
[page-n-124--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 124
El tossal d’Injalak va constituir durant generacions un important focus d’activitat artística, especialment durant l’estació humida, kudjewk, quan la
inundació de les valls obligava els aborígens a buscar refugi en les seues galeries.
124 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-125--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 125
Dona jawoyn amb escarificacions. Aquest tipus de cicatrius decoratives es produeixen durant els ritus d’iniciació. El seu significat és tan sols conegut pels iniciats i constitueix un símbol d’identitat que revela el
grau d’iniciació o l’estatus social de l’individu.
125
[page-n-126--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 126
Home jawoyn amb escarificacions. La forma i el nombre varien en funció de la procedència de
l’individu, però a la Terra d’Arnhem solen adoptar la forma de línies paral·leles en el muscle i
en el tors.
126 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-127--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 127
El didjeridú és l’instrument musical per excel·lència de la Terra d’Arnhem, encara que en l’actualitat
s’ha convertit en símbol d’identitat aborigen a tot Austràlia.
127
[page-n-128--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 128
Artistes jawoyn durant el procés d’elaboració de didjeridús. Encara que la decoració depén de l’artista, en
els contextos cerimonials rares vegades s’utilitzen motius figuratius.
Home jawoyn captat en el moment previ al llançament d’una llança amb propulsor. Ambdós instruments
constituïen les ferramentes bàsiques del caçador i del guerrer a la Terra d’Arnhem.
128 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-129--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 129
Homes kunwinjku preparant-se per a la dansa. En contextos cerimonials, la música, la dansa i els adornaments corporals hi juguen un
paper fonamental. L’argila blanca protegeix l’individu dels esperits mentre dansa al ritme del didjeridú i dels pals “de picar de mans”.
129
[page-n-130--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 130
Dona jawoyn teixint una bossa de Pandanus spiralis per mitjà de la tècnica ancestral del nugat.
130 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-131--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 131
Dona kunwinjku preparant un senzill forn de terra per a la cocció de carn. La corfa d’arbre evita que la carn s’òmpliga de terra en cobrir el forn per a
mantindre la temperatura.
131
[page-n-132--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 132
Propulsor tallat sobre fusta i decorat amb colorants naturals. En un
extrem presenta una punta de fusta fixada mitjançant cera d’abella que
serveix per assegurar la posició de la llança abans del llançament.
Utilitzat pels hòmens per a la caça i la guerra.
L. 76,5; A. 4,5 cm
Adorn de cap de tipus cerimonial. Compost per un cèrcol de fibra i dos adorns de
plomes fixats a un costat i a l’altre mitjançant cera d’abella.
L. 18,5 cm
Llances tallades en fusta amb punta fixa i decorada amb colorants naturals. La tipologia de les puntes varia segons la seua funcionalitat: caça, pesca, guerra o cerimonial.
L. 1,64 m
132
[page-n-133--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 133
Representació de Namarnkol (Barramundi, Lates calcarifer) i lliris d’aigua realitzat amb colorants naturals sobre paper. Ambdós motius juguen un paper
important en la dieta aborigen. Artista: Gabriel Maralngurra (Gunbalanya,
Tierra de Arnhem).
L. 52 cm; A. 71 cm
Esperit Mimi tallat en fusta y decorat amb colorants naturals. Estes talles de fusta substituïxen les tradicionals figures
de corfa d’arbre i corda utilitzades en contextos funeraris per a representar l’esperit del difunt.
L. 77,5; A. 4 cm
133
[page-n-134--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 134
Didjeridú o instrument musical de vent utilitzat pels aborígens de la terra de Arnhem
durant les cerimònies. Decorat amb colorants naturals i motius no figuratius. El seu
so i ressonància depén de la longitud, la
forma i el gruix de la paret. Només els
hòmens poden tocar-lo ja que representa l’òrgan reproductor masculí.
L. 1,18 m; Diàm. max. 8 cm
Pals “de picar de mans”. Tallats en fusta i decorats amb colorants naturals. La seua decoració llisa és característica de la
Terra d’Arnhem. Els hòmens els colpegen al so del didjeridú.
L. 22 i 19; A. 2,5 i 4 cm
“Pal missatge”. Peça de fusta gravada amb
traços i punts, utilitzada pels aborígens per
a enviar missatges a les tribus o grups lingüístics veïns mitjançant un missatger.
L. 12 cm
134 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-135--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 135
Bossa cònica teixida amb la fibra de les fulles
del Pandanus spiralis. Els colors pàl·lids i grisencs són els propis de l’estació seca. Hòmens
i dones se la pengen del cap o del coll per a
transportar els seus efectes.
L. 24; A. 16 cm
Representació de Namarrkon (l’home llamp) realitzada utilitzant pigments naturals sobre corfa
d’Eucalyptus tetrodonta. És l’esperit responsable de
les enormes cortines de llamps que acompanyen
les pluges durant l’estació humida. Artista: Bob
Namundja (Gunbalanya, Tierra de Arnhem).
L. 67; A. 30 cm.
135
[page-n-136--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 136
VALL DE L’OMO
Els senyors del bestiar
Etiòpia
Els hamer acudeixen als mercats per a comerciar amb multitud de productes: des de ramat i gra a ocre, amb el qual les dones es decoren el cabell.
136 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-137--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 137
[page-n-138--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 138
Retrat de dona hamer. Els collars, tant el de metall (isanti) com el de cuiro (binyare) indiquen que es tracta d’una dona casada.
138 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-139--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 139
La sang del bestiar suposa un aportació de proteïnes indispensable en l’alimentació hamer, basada principalment en la melca i la dacsa.
Les turmelleres, o waro wara, acompanyen els cants i els balls de les dones hamer per a animar l’iniciat en
la principal cerimònia de la vida hamer, el salt sobre el bestiar.
139
[page-n-140--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 140
Ritual hamer del salt del bou. L’ukuli, o jove iniciat, ha de botar nu sobre els lloms del bestiar per a passar a l’«edat adulta».
140 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-141--data::data]
M.tribals val 141-176
30/10/08
09:01
Página 141
Els hòmens i dones mursi recorren desenes de quilòmetres per a accedir als mercats en les poblacions
sedentàries d’altres comunitats indígenes.
141
[page-n-142--data::data]
M.tribals val 141-176
30/10/08
09:01
Página 142
Els graners, molt freqüents en la regió de l’Omo, permeten emmagatzemar aliments per a èpoques de carestia, ja que les pluges són escasses i imprevisibles.
Les dones mursi s’encarreguen de la major part del treball agrícola.
Campament temporal mursi format per unes quantes cabanyes, o duri, en la ribera del riu Mago, zona ocupada durant part de l’any per a cultivar dacsa i melca.
142 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-143--data::data]
M.tribals val 141-176
30/10/08
09:01
Página 143
Jove mursi amb un AK47, l’arma automàtica més cobejada a la vall de l’Omo. Els jóvens fadrins, o rora,
són els encarregats de protegir el grup de possibles incursions enemigues i de vigilar el bestiar.
Pàg. següent: Contenidors ceràmics, o daa, en el poblat de Dimika, situat en la confluència entre territoris
de diversos grups culturals del baix Omo. Hamers, bashadas, aris, etc., hi acudeixen per a comerciar.
143
[page-n-144--data::data]
M.tribals val 141-176
30/10/08
09:01
Página 144
[page-n-145--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 145
[page-n-146--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 146
Lira mursi, o chonkudolete, composta per una caixa de ressonància de fusta i cuiro i tres pals, dos de verticals i un d´horizontal, que permeten tensar i
tocar les cinc cordes.
L. 67; A. 30 cm
146
[page-n-147--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 147
Recolzacap, o borkoto, de fusta amb tira de cuiro per al seu
transport, decorat amb motius incisos a bandes, triangulars
i en quadrícula. Emprat pels hòmens hamer com a recolzacap i seient d’utilització diària. El de color clar està en procés de fabricació.
L. 13; A. 17,5 cm
Carabassa hamer, o chxarca, amb decoració incisa a quadrícules. Té una
tira de cuiro que permet utilitzar-la per a transportar líquids.
L. 16; Diàm. màx.. 11 cm
Contenidor de cistelleria, o garchu, de forma globular
emprat per les dones mursi per a conservar la pasta de melca.
Diàm. màx. 25; A. 20 cm
147
[page-n-148--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 148
Collar circular de cuiro, o bynyare/binyere, decorat amb ocre i diverses plaques quadrangulars i tubulars de metall. Peça que porten les
dones hamer com a indicatiu de la seua condició de casades.
L. 25; A. 14 cm
Dos protectors de mà, o orgamay, realitzats
en fibra vegetal. Estes peces de cistelleria,
reforçades amb llargues tires de cuiro, són
utilitzades pels hòmens fadrins mursi (rora)
en els duels cerimonials o Thagine.
L. 13; A. 10,5 cm
Plats labials circulars realitzats en argila de color rogenc-marró amb
taques de cocció negres (Dhebi a golonya). Utilitzats per les dones
mursi com a símbol de bellesa i maduresa sexual.
Diàm. màx. 12 i 13,5 cm
Destral composta per un mànec de fusta i una fulla de metall amb tall esmolat, usada
pels hòmens hamer per a tallar llenya i realitzar instruments en fusta.
L. 49; A. 16 cm
148 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-149--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 149
Vestit de pell d’antílop, o kel, pintat amb línies negres i decorat amb elements
metàl·lics cosits (bales, rodelles, etc.). Utilizat per les dones mursi.
L. 82; A. 44 cm
Porra de fusta amb decoració incisa formant quadrícules i triangles, emprada pels hòmens hamer per a conduir el bestiar.
L. 52; A. 9 cm
149
[page-n-150--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
PAPUA
Página 150
Papua Nueva Guinea
Papua (Indonèsia)
L’última frontera
Un agricultor dani caminant entre horts de moniatos protegits per tanques de fusta. Els hòmens desbrossen els camps, construeixen les tanques i
caven regadores.
150 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-151--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 151
[page-n-152--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 152
Els kain són grans capitosts dani momificats, respectats en vida pel seu lideratge en la guerra. La fi de la
violència entre grups rivals i la influència dels missioners van acabar amb la tradició de momificar.
Dones cuinant moniatos en un foc comunitari o mumus. Aquest tubèrcul representa el 90 % de la dieta
dani. A més, actualment planten taros, nyams, bananers, canya de sucre, cogombres, carabasses, tomaques, tabac, etc.
152 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-153--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 153
Les dones dani duen a terme gran part dels treballs diaris, com teixir, plantar i arreplegar les collites, cuidar
dels porcs, cuinar i vendre tot tipus de productes en els mercats.
153
[page-n-154--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 154
Home dani venent arpes de boca en un mercat en Wamena. Aquests instruments, confeccionats amb seccions
de bambú, són molt populars a la vall de Baliem.
154 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-155--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 155
Els poblats dani s’organitzen entorn d’un espai central amb cases circulars, diferenciades per a hòmens i dones, i cases comunitàries
rectangulars amb diverses llars.
Homes asmat remant en canoes de guerra. Encara que les guerres estan prohibides en la zona des dels anys seixanta del segle XX per les autoritats colonials holandeses, i hui pel govern indonesi, es continuen duent a terme competicions esportives a manera d’enfrontament entre poblats.
155
[page-n-156--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 156
Home asmat construint una canoa monòxila. Aquestes són imprescindibles en un ecosistema marcat
per zones lacustres, rius i boscs de manglars.
156 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-157--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 157
Home asmat amb arracada de nas i adornat amb pell de cuscús i plomes de cacatua al cap, en el poblat d’Owus.
L’activitat evangelitzadora ha provocat la desaparició de molts dels elements de la cultura material asmat.
Pàg. següent: Cerimònia de jipae en el poblat d’Omandeseb. Els asmat, després d’una mort recent i per mitjà
d’aquesta cerimònia, animen l’esperit del mort a abandonar el poblat i dirigir-se a Safan, el regne dels esperits.
157
[page-n-158--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 158
[page-n-159--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 159
[page-n-160--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 160
Nassals o adorns nasals, o bipane, realitzats amb dos fragments de
petxina marina units mitjançant resina. La part interior, d’un blanc
més intens, és la que es disposa cap a l’exterior.
L. 16,5; A. 5 cm
L. 17; A. 7,5 cm
Ganivet, o pisuwe, d´os de casuari decorat amb plomes, fibra
vegetal i llavors. Utilitzat tradicionalment pels homens asmat
en les partides de guerra i com a símbol d’estatus.
L. 37; A. 5,5 cm
Collar format per peces consistents en petxines marines polimentades, perforades
i enfilades en una cinta de fibra vegetal. Es compon d’onze fragments de petxina
entre els quals destaca una peça central de grans dimensions. Utilizat pels hòmens
dani com a element decoratiu.
L. 54; A. 20,5 cm
[page-n-161--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 161
Collar format per fibres trenades en les quals apareixen engarzats 75 canins de gos perforats. Són
collars molt valuosos i s’ofereixen com a regals de
núvia i pagaments compensatoris.
L. 53; A. 3,5 cm
Tambor de fusta, o em, de forma troncocònica amb mànec, en la
part superior una pell de rèptil tensada mitjançant fibra de
bambú. Elaborada decoració tallada amb motius geomètrics -simbòlics per tota la superfície del tambor excepte en la franja central.
L. 53; A. 27 cm
[page-n-162--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 162
Vestit cerimonial, o jipae, de cos sencer
confeccionat amb fibra vegetal trenada; té
elements decoratius típics de l’adorn masculí dels asmat, com ara l’adorn nasal fet
de fusta i amb plomes de cacatua i llavors.
Utilitzat en les cerimònies jipae per arruixar dels poblats els esperits dels morts.
L. 1,35 m; A. 50 cm
Pectoral format per una tira d’escorça d’arbre coberta per cauris seccionats i perforats, disposats en línies
que ocupen tota la superfície de l’escorça. Utilitzat pels hòmens dani
com a peça de gran prestigi.
L. 37,5; A. 11cm
162 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-163--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 163
Destral de la vall de Baliem formada per un
mànec de fusta i una pedra polida lligada per
mitjà d’un trenat de rotang. Eren utilitzades
pels hòmens dani en la tala d’arbres i branques.
Les pedres de destral eren objecte d’un intens
comerç fins l’arribada de les ferramentes
metàl.liques.
L. 47; A. 28 cm
Protector de penis o horim, fragment de carabassa,
emprat pels hòmens dani per a cobrir-se el sexe.
L. 32; Diam. máx. 4,5 cm
Escut asmat, o jamasj, de fusta.
Decorat amb motius que pareixen
representar els remolins de l’aigua i
un fardatxo o cocodril, pintats amb
ocre, carbó i calç. Els escuts posseïxen l’esperit d’un avantpassat que
protegix el guerrer i espanta els seus
enemics. Ben sovint és trencat i
soterrat amb el seu amo.
L. 218; A. 75 cm
163
[page-n-164--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 164
GLOBALITZACIÓ
i supervivència cultural
Al Baix Omo (Etiòpia) els contenidors de plàstic de qualsevol tipus substitueixen, gradualment, els recipients fets amb carabasses i ceràmica.
164 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-165--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 165
[page-n-166--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 166
Arracada de plàstic. Als mercats del Baix Omo es troben molts objectes fabricats en materials nous com
el plàstic i l’acer.
166 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-167--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 167
Dona mursi pintada per als turistes. Aquest tipus de decoració corporal era desconeguda entre els mursi abans de l’arribada del turisme i del seu interés
per les cultures indígenes. Baix Omo.
167
[page-n-168--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 168
Ferreteria a Wamena (Papua). A partir dels anys seixanta del segle XX el metall va començar a substituir, fins i tot a les valls més remotes, els utensilis de pedra.
168 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-169--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 169
Església cristiana a Wamena (Papua). Diverses organitzacions missioneres es troben repartides pel
territori dani; tant catòlics com protestants l’han evangelitzat.
169
[page-n-170--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 170
Casa cerimonial en un poblat dani (Papua). Els ancians continuen conservant gran part de la seua cultura
tradicional, prèvia al contacte amb Occident.
170 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-171--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 171
Per a les dones de Barunga (Terra d’Arnhem, Austràlia) el bàsquet és més que un esport. És una forma de reunió social i de transmissió de coneixements,
en la qual les adolescents continuen aprenent de les dones adultes.
171
[page-n-172--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 172
L’art rupestre de jaciments remots de la Terra d’Arnhem proporciona una de les millors mostres de l’abast de la II Guerra Mundial.
172 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-173--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 173
La cultura material mostra les influències externes en les poblacions aborígens. El tabac i la pipa van ser
introduïts pels pescadors macassan i el seu ús ha continuat fins a l’actualitat (Terra d´Arnhem).
173
[page-n-174--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 174
[page-n-175--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 175
[page-n-176--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 176
[page-n-177--data::data]
[page-n-178--data::data]
29/10/08
17:47
Página 1
MONS TRIBALS
UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-2--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 2
[page-n-3--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 3
MONS TRIBALS
UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Juan Salazar, Inés Domingo, José Mª Azkárraga i Helena Bonet
(Coords.)
MUSEU DE PREHISTÒRIA DE VALÈNCIA
DEL 5 DE NOVEMBRE DE 2008 AL 22 DE MARÇ DE 2009
[page-n-4--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 4
Este llibre es va editar amb motiu de l’exposició temporal “Mons tribals. Una visió etnoarqueològica”, inaugurada el dia 5 de novembre de 2008
D I P U TA C I Ó
MUSEU
DE
DE
President
ALFONSO RUS TEROL
VA L È N C I A
PREHISTÒRIA
DE
VA L È N C I A
Diputat de l’Àrea de Cultura
SALVADOR ENGUIX MORANT
Directora
HELENA BONET ROSADO
Cap de la Unitat de Difusió, Didàctica i Exposicions
SANTIAGO GRAU GADEA
Fons arqueològics
MUSEU DE PREHISTÒRIA DE VALÈNCIA
Traducció al Valencià
UNITAT DE NORMALITZACIÓ LINGÜÍSTICA
DIPUTACIÓ DE VALÈNCIA
EXPOSICIÓ
Projecte expositiu
PANÒPTIC C.B.
MUSEU DE PREHISTÒRIA DE VALÈNCIA
Comissariat
JOSÉ Mª AZKÁRRAGA
INÉS DOMINGO
JUAN SALAZAR
Projecte instal·lació i muntatge
FRANCESC CHINER
Fons etnològics
PANÒPTIC C.B. E INÉS DOMINGO
MIGUEL ÁNGEL LORENTE
XAVIER VERDEJO
Fotografies
JOSÉ Mª AZKÁRRAGA, JUAN SALAZAR, INÉS DOMINGO,
ZAFER KIZILKAYA / IMAGES & STORIES, G. FRYSINGER /
TRAVEL IMAGES.COM, CLAIRE SMITH I SALLY MAY
DE
LA
Producció i muntatge
MUSEU DE PREHISTÒRIA DE VALÈNCIA
Ajudants muntatge
AMADEO MOLINER
JOSÉ TAMARIT
JOSÉ LUIS GARRIGA
Audiovisuals
PANÒPTIC
JORDI ANDRÉS
CLAIRE SMITH I PETER MANABARU
ÁNGEL SÁNCHEZ
Empreses col·laboradores
Fusteria i pintura, SEBASTIÁN LÓPEZ; Cristalleria,
ANDRÉS HERNANDORENA; Retolació i pancartes,
SÍMBOLS SENYALITZACIÓ INTEGRAL; Il·luminació, JESÚS
MARTÍNEZ; Disseny i maquetació gràfica, VANESA MORA
Reproducció fotografies, CICLORAMA
Gestió administrativa
VITA KOROLEVYCH
JOSEP MARÍ
C AT À L E G
Edició
MUSEU DE PREHISTÒRIA DE VALÈNCIA
Autors dels articles
JOSÉ Mª AZKÁRRAGA
Comissari de l’exposició. Fotògraf. València.
HELENA BONET
Directora del Museu de Prehistòria de València.
INÉS DOMINGO
Comissària de l’exposició. Postdoctoral Fellow. Dpt. of Archaeology,
Flinders University.
ALFREDO GONZÁLEZ RUIBAL
Professor, Dpto. Prehistoria y Etnología de la Universidad
Complutense de Madrid.
JOAN B. LLINARES
Professor Dpt. Metafísica i Teoria del Coneixement de la Universitat
de València.
SALLY MAY
Lecturer, Dpt. of Archaeology, Flinders University.
ANNE-MARIE PÉTREQUIN
Maison des Sciences de l’Homme C.N. Ledoux, CNRS et Université
de Franche-Comté, Besançon.
PIERRE PÉTREQUIN
Laboratoire de Chrono-écologie, UMR 6565, CNRS et Université de
Franche-Comét, Besançon.
JUAN SALAZAR
Comissari de l´exposició. Arqueòleg. València
CLAIRE SMITH
Fotografies
- Les fotografies dels articles són propietat intel·lectual de
cada un dels autors, excepte indicació peu de foto
- Les fotografies de les peces del catàleg han estat realitzades per José Mª Azkárraga
- Les fotografies del catàleg són propietat intel·lectual de:
JOSÉ Mª AZKÁRRAGA, pàgs. 137, 138, 139b, 140,141,
142b, 143, 144, 151, 152, 153, 165 -170
INÉS DOMINGO, pàgs. 123, 124, 125, 127, 130, 131,
171, 172, 173
JUAN SALAZAR, pàgs. 139a, 154,155a
CLAIRE SMITH, págs. 125,126.
ZAFER KIZILKAYA / IMAGES & STORIES, pàgs. 155b,
156, 158
G. FRYSINGER / TRAVEL-IMAGES.COM, pàg. 157
GUILLEM PÉREZ, pàg. 142a
SALLY MAY, pàg. 129
Totes les imatges reproduïdes en este volum han estat preses
amb el permís dels amos tradicionals dels territoris o comunitats; totes les persones que apareixen a les imatges donaren el
seu consentiment per a ser fotografiades. Per aquelles comunitats que exigeixen un permís especial per a la reproducció de
les seues imatges, com és el cas de la Terra d’Arnhem, s’ha
obtingut seguint les lleis de copyright vigents.
Traducció al Valencià
UNITAT DE NORMALITZACIÓ LINGÜÍSTICA
DIPUTACIÓ DE VALÈNCIA
Traducció del Francés al Castellà
MARC TIFFAGOM
Associate Profesor, Dpt. of Archaeology, Flinders University and
President of the World Archaeology Congress.
Disseny i maquetació
LUCAS CREATIVOS
DAVID TURTON
Impressió
PENTAGRAF IMPRESORES S.L.
Senior Associate, Dpt. of International Development, University of Oxford.
DE
LA
ISBN edició: 978-84-7795-522-1
D.L.: V-4416-2008
@ dels textos: els autors
@ de les fotografies: els autors
@ de l’edició: Diputació de València- Museu de Prehistòria de
València
Agraïments
JOAQUIM JUAN, BERNAT MARTÍ, JOSEP LLUÍS PASCUAL,
Mª JESÚS DE PEDRO, ÁNGEL SÁNCHEZ, DEL MUSEU DE
PREHISTÒRIA DE VALÈNCIA; MIGUEL ÁNGEL LORENTE,
GARY JACKSON, DARYL GUSE, DIDAC ROMAN, ANNA
ALBIACH, IAN GARCÍA, SHAUNA LATOSKY, XAVIER
VERDEJO, GUILLEM PÉREZ, MARTA VINYES, MARIA
ESTEBAN, ANTONIO ALBARRÁN, JUAN PEIRÓ, ALBERTO
ADSUARA, JUAN VERGARA, CARLOS TORTOSA, DIANE
HEMMING, GABRIEL MARALNGURRA, WILFRED
NAWIRRIDJ i ALAMU GEMERRU.
També volem agrair a tots aquells que van compartir els
seus coneixements amb nosaltres. Els amos tradicionals
de les comunitats de Barunga, Wugularr, Gunbalanya,
Turmi i Jiwika. En especial als Jungayi de les comunitats
de Barunga (el nom dels quals no podem reproduir per
qüestions culturals, a l’haver mort recentment) i
Wugularr (Jimmy Wesan i la seua esposa Glen) i a Aiki
Muli Soudo per fer-nos partícips del seu pas a l’edat adulta en el territori Hamer.
Institucions que han col·laborat
FLINDERS UNIVERSITY (Adelaide)
MUSEUM VICTORIA (Melbourne)
INJALAK ARTS AND CRAFTS (Gunbalanya)
AMERICAN MUSEUM OF NATURAL HISTORY (New York)
NATIONAL MUSEUM OF ETHNOLOGY (Leiden)
[page-n-5--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 5
11
PER QUÈ UNA EXPOSICIÓ SOBRE MONS TRIBALS I PER QUÈ DES D’UNA PERSPECTIVA ETNOARQUEOLÒGICA
HELENA BONET
16
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
ALFREDO GONZÁLEZ RUIBAL
28
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
JOSÉ Mª AZKÁRRAGA
38
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
JUAN SALAZAR
56
L’ARC DE LES DONES I LA BOSSA DE MALLA DELS HOMES. EINES I MITES DE NOVA GUINEA
PIERRE I CLAIRE PÉTREQUIN
66
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
DAVID TURTON
78
LA PINTURA I LA SEUA SIMBOLOGIA EN LES COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA
D’ARNHEM
INÉS DOMINGO I SALLY MAY
92
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
CLAIRE SMITH
108
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA
JOAN B. LLINARES
CATÀLEG
122
TERRA D’ARNHEM. EL TEMPS DELS SOMNIS
136
VALL DE L’OMO. ELS SENYORS DEL BESTIAR
150
PAPUA. L’ÚLTIMA FRONTERA
164
GLOBALITZACIÓ I SUPERVIVÈNCIA CULTURAL
[page-n-6--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 6
[page-n-7--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 7
ALFONSO RUS TEROL
President de la Diputació de València
Una vegada més el Museu de Prehistòria de la Diputació de València ens sorprén amb
una exposició sobre una temàtica de màxima actualitat, com és oferir una visió conjunta, etnogràfica i arqueològica, d’uns pobles indígenes els models de vida i tradicions dels
quals s’han mantingut al llarg dels segles.
La mostra «Mons Tribals. Una visió etnoarqueològica» submergix l’espectador en un
recorregut visual a través de tres formes de vida tradicional en les terres llunyanes
d’Etiòpia, Papua i Austràlia. Imatges, música i una interessant col·lecció de peces etnogràfiques s’articulen en diversos espais per a recordar-nos que en els albors del segle XXI
encara sobreviuen alguns pobles i cultures amb una forma de subsistència aliena al
model industrial majoritari.
Fotografies suggestives centren l’atenció de l’espectador en la riquesa dels
vestits, els adorns, la cultura material, les cerimònies i les activitats quotidianes de les
cultures mostrades, per a insistir en la diversitat i la complexitat de les societats humanes. Però eixes mateixes imatges ens recorden el caràcter efímer de la cultura material,
realitzada en fusta, fibres vegetals o pells, i la invisibilitat de les accions i les creences
humanes en el registre arqueològic. D’esta manera, al llarg de l’exposició, arqueologia i
l’etnografia es convertixen en dues disciplines complementàries per a acostar-nos a la
dimensió humana de la cultura material.
«Mons tribals. Una visió etnoarqueològica» és una exposició pionera entre nosaltres
sobre esta temàtica i ha suposat un repte dins de les línies d’investigació que desenrotlla el Museu de Prehistòria. És per això que la Diputació de València, una vegada més,
felicita el Museu de Prehistòria per esta mostra que invita no sols a comprendre i conéixer millor les societats prehistòriques sinó a reflexionar sobre la situació dels actuals
pobles indígenes i el compromís polític i social que han de tindre totes les persones i
institucions a favor de la seua supervivència. Pensem que esta exposició ha aconseguit,
àmpliament, el seu objectiu.
7
[page-n-8--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 8
[page-n-9--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 9
SALVADOR ENGUIX MORANT
Diputat de l’Àrea de Cultura
L’exposició «Mons tribals. Una visió etnoarqueològica», ens introduïx en la complexitat
del diàleg entre l’Arqueologia Prehistòrica i l’Etnologia a partir de dues línies principals
de reflexió. D’una banda, la gran diversitat de l’experiència humana, la multitud de cultures per mitjà de les quals els grups humans han donat resposta a les seues necessitats
vitals i als misteris de l’existència. D’una altra, el gran potencial informatiu de la documentació arqueològica la lectura del qual guanya profunditat des d’esta perspectiva
etnoarqueològica.
A través d’àmbits successius, el Museu de Prehistòria ens oferix l’oportunitat de
recórrer tres àrees culturals on, encara hui, habiten pobles que mantenen vives tradicions i formes de vida ancestrals. En l’àmbit dedicat als Senyors del ramat podem acostarnos al desconegut món de les ètnies que habiten en la part inferior de la vall del riu
Omo, en el sud-oest d’Etiòpia. A continuació, visitem l’illa de Papua-Nova Guinea,
L’última frontera, on nombrosos grups culturals han romàs sense contacte amb occident
fins a mitjan del segle XX. Finalment, descobrirem els Guardians dels Somnis, comunitats aborígens del nord-oest australià on, a pesar d’anys de transformacions, mantenen
una visió pròpia del món.
El catàleg que acompanya a l’exposició «Mons tribals. Una visió etnoarqueològica»
compta amb la participació de huit especialistes en el tema, nacionals i estrangers, que
aborden les investigacions i els debats més recents que s’han desenrotllat en els últims
anys sobre este corrent disciplinar innovador, l’etnoarquelogia, com també sobre el
problema de la supervivència de les societats tradicionals la situació de les quals preocupa cada vegada més.
Per tot això, des de l’Àrea de Cultura de la Diputació de València invitem el públic
valencià a conéixer i gaudir d’eixos mons que, ja entrat el segle XXI, veuen perillar irremeiablement la seua continuïtat cultural davant de la imparable globalització.
9
[page-n-10--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 10
[page-n-11--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 11
PER QUÈ UNA EXPOSICIÓ
SOBRE MONS TRIBALS I PER QUÈ
DES D’UNA PERSPECTIVA
ETNOARQUEOLÒGICA
HELENA BONET
L’exposició «Mons Tribals. Una visió etnoarqueològica» s’inscriu en els actuals
corrents disciplinars dels estudis prehistòrics que advoquen per aprofundir en la lectura del registre arqueològic. Sabem que per mitjà de les estructures i dels materials
recuperats en una excavació podem conéixer la forma de vida dels grups humans que
investiguem: la seua relació amb el medi ambient, els seus poblats i les principals activitats econòmiques, les seues manifestacions artístiques o els rituals funeraris. No obstant això, també som conscients que escapen al nostre estudi parts fonamentals d’aquestes societats, com seria el cas del seu món simbòlic i religiós, entre altres molts
elements culturals desapareguts per sempre. En aquest sentit, els estudis etnoarqueològics amplien la perspectiva amb què contemplem la documentació arqueològica al
mateix temps que ens ajuden a comprendre la singularitat i la complexitat de les cultures humanes en aproximar-nos a la gran diversitat dels pobles indígenes actuals. I
així, de la confluència entre l’etnologia, que analitza les cultures vives, i la prehistòria, que estudia les societats desaparegudes, parteixen les hipòtesis amb què construïm
els models socials. L’aspecte específic de la investigació etnoarqueològica és que aquest
diàleg implica el contacte real i directe amb els pobles indígenes de les diverses parts
del món, com succeeix amb la present exposició.
El Museu de Prehistòria de València pretén despertar l’interés dels seus visitants per aquesta perspectiva etnoarqueològica per mitjà d’una exposició que insisteix
en el diàleg entre l’etnologia i l’arqueologia. Aquest diàleg i les línies de treball corresponents han transcendit molt poc en els discursos expositius de la majoria dels
museus, les sales d’exposició dels quals semblen limitar-se a presentar els objectes con-
11
[page-n-12--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 12
servats d’aquelles societats. El recorregut a través del temps que podem seguir per
mitjà de la contemplació dels materials del nostre museu mostra la dificultat i la fragilitat, però també el gran potencial informatiu, de la documentació arqueològica, de
manera que comprovem com se succeeixen distints estadis tecnològics, augmenta la
complexitat social i la grandària dels grups humans o van conformant-se les altes cultures de l’antiguitat. Una perspectiva etnoarqueològica és la que reclama que tots
aquests testimonis de successió i evolució de les cultures no es contemplen com a passos d’un procés lineal que condueix a situar-nos a nosaltres mateixos en el punt culminant, sinó que en cada una de les cultures vegem un exemple del passat i del present diversos de la humanitat sobre el qual reflexionar per a continuar aprenent sobre
nosaltres mateixos.
«Mons tribals. Una visió etnoarqueològica», la primera mostra sobre etnoarqueologia de pobles forans a les nostres terres, ens aproxima a sis comunitats indígenes molt dispars entre si, singulars com ho van ser tantes i tantes societats en el
passat, i com ho som nosaltres mateixos. L’exposició ens mostra la vida quotidiana,
els ritus i les cerimònies i les creacions artístiques en tres àrees geogràfiques: el baix
riu Omo a Etiòpia, les Terres Altes de Papua i la Terra d’Arnhem a Austràlia. En
aquestes zones els grups humans que les habiten cultiven la terra i crien animals
domèstics, amb el complement de la caça i la recol·lecció, mantenen la seua forma
de vida tradicional, els poblats, la cultura material, el món cerimonial... Açò se’ns
mostra a través d’un conjunt extraordinari de més de 100 objectes i 130 fotografies
i filmacions procedents de les comunitats indígenes que viuen en aquests territoris.
Per al Museu de Prehistòria de València aquesta mostra és un nou repte expositiu,
com ho va ser el 2006 l’exposició «Dones en la Prehistòria» en tractar un tema sobre
l’Arqueologia de Gènere en les primeres etapes de la història humana a les nostres
terres. En aquesta ocasió hem volgut oferir una exposició que no es limitara a presentar una excel·lent exposició fotogràfica acompanyada d’objectes exòtics, sinó que
incitara el visitant a la reflexió sobre la situació actual de molts d’aquests grups
«indígenes», cultures supervivents enfront del poderós avanç de la globalització. A
més, el nostre compromís, com a institució museística on es formen generacions
d’escolars i de ciutadans, és transmetre la complexitat i la diversitat de totes i cada
una de les cultures que componen el mosaic de la humanitat i, ja que la Història
del món és plural i multicultural, mentre més oberts estiguem al coneixement de
tots els pobles, passats i presents, més possibilitats tenim d’«entendre» la nostra pròpia realitat.
En relació amb aquests temes, cal destacar que en el Museu de Prehistòria hi
ha una línia d’estudis etnoarqueològics centrats en la Cultura Ibèrica. L’interés pel
coneixement d’altres cultures actuals, com a referència i suport per a comprendre
determinats aspectes de la protohistòria valenciana, es va iniciar en els anys huitanta del segle passat seguint les línies d’investigació, ja consolidades en la dècada precedent, que pretenien establir marcs de referència contrastables per a entendre
millor, per mitjà de l’analogia, determinats aspectes de la vida quotidiana de les
societats antigues. El col·loqui i la publicació sobre «Ethno-archéologie
Méditerranéenne», realitzat per la Casa de Velázquez de Madrid el 1995, ens va brin-
12
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-13--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Dones teixint en un teler vertical
en la kasba de Ait-Benhaddou,
Marroc. Any 2007.
Página 13
dar l’oportunitat de reflexionar, des de la perspectiva aportada pel coneixement d’algunes societats tradicionals, sobre alguns aspectes de l’arquitectura i les activitats
domèstiques en el món ibèric.
La nostra mirada es va dirigir a l’altre costat del Mediterrani, al Magrib on
encara moltes aldees berbers, allunyades del món industrial, conserven formes de vida
tradicionals amb una base de subsistència agrícolaramadera, tècniques constructives i efectes de la vida
quotidiana semblants als testimonis trobats en els
poblats ibèrics de la nostra península. Aquesta «comparació etnoarqueològica» es plantejava per a obtindre respostes a preguntes i problemes, generalment
puntuals, que ens sorgien en l’estudi de la documentació arqueològica sense que en cap cas no s’intentara establir una analogia entre ambdues cultures, d’altra banda tan dispars en el temps i en l’espai. De
manera que aquesta observació etnogràfica es revela
com una ferramenta per a comprendre el funcionament de determinats útils, tècniques constructives o
processos de fabricació, que al seu torn ens ha permés
entendre molts aspectes de la cultura ibèrica i anar
més enllà de la tipologia de l’objecte o la tecnologia.
En els anys huitanta del segle passat, els resultats de
les excavacions arqueològiques en els poblats ibèrics
de l’entorn de la ciutat d’Edeta /Tossal de Sant
Miquel de Llíria, ens van permetre anar definint
materials, tècniques i solucions arquitectòniques,
com la fabricació d’atovons, lluïts, cobertes i problemes de ventilació, desaigües, accessos o escales, recolzant-nos en gran part en l’observació etnogràfica.
Aquests estudis etnoarqueològics no es limitaven a
l’arquitectura tradicional de fang sinó al conjunt d’elements que configuren l’hàbitat, com ara llars, forns, recipients d’emmagatzematge i
cuina, ferramentes agrícoles i artesanals i un llarg etcètera, que permeten comprendre
la distribució, l’ús i la dimensió social dels efectes i els equipaments domèstics (fig. 1).
Amb tot aquest bagatge documental que ens ha permés conéixer l’habitatge
ibèric, tant des del punt de vista arquitectònic com de la funcionalitat d’espais, vam
mamprendre en els anys noranta un projecte d’investigació i d’arqueologia experimental en l’oppidum ibèric de la Bastida de les Alcusses a Moixent. Es va dur a terme la
reconstrucció d’un gran habitatge amb els mateixos materials i tècniques constructives que van emprar els ibers i es va recrear en el seu interior l’ambient d’una casa d’agricultors del segle IV aC (fig. 2). Si bé el plantejament inicial d’aquest projecte era
experimental i didàctic, hui dia el nostre objectiu és saber llegir més enllà de la funcionalitat dels objectes, de la tecnologia constructiva o del model de poblat i qüestionar-nos altres problemàtiques com el seu significat social i simbòlic. Es tracta de bus-
13
[page-n-14--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 14
car els protagonistes d’aquesta història i fer possible la reconstrucció de la vida humana i per a això, si bé l’etnoarqueologia ens amplia el ventall de models culturals, mai
no cal descuidar el context sociocultural i el moment històric de la societat en estudi.
Sens dubte, realitzar aquesta exposició ens ha donat l’oportunitat de reflexionar sobre les nostres línies de treball, a més de prendre consciència sobre el passat, el
present i el futur dels pobles indígenes. Mostra d’això és el present catàleg que arreplega una selecció de setanta fotos de les peces i fotografies més representatives de
l’exposició i reuneix huit articles de gran interés etnoarqueològic, alguns d’ells escrits
per destacats especialistes que han desenvolupat els seus treballs a Etiòpia, Papua i
Austràlia.
Alfredo González-Ruibal inicia aquest catàleg amb l’article «De l’etnoarquelogia a l’arquelogia del present», una revisió i posada al dia de les distintes tendències i
línies d’investigació dins d’aquesta disciplina. La seua major aportació és la reflexió
que fa sobre els problemes de tipus epistemològic i ètic que planteja l’etnoarqueologia, proposant transformar aquesta pràctica científica en una arqueologia del present.
Per a González-Ruibal, l’arqueologia del present és una forma menys colonial i més
compromesa de dur a terme el treball etnoarqueològic, procurant comprendre les cultures locals, el seu context històric i els seus problemes polítics actuals.
José Azcárraga, autor de la majoria de les imatges de l’exposició i del catàleg,
ha sabut captar a través de la seua càmera els aspectes i els temes que més interessaven des del punt de vista etnoarquelògic. «El paper de la fotografia en la trobada amb
l’altre» ens dóna una lectura historiogràfica de la visió que van tindre els primers fotògrafs sobre les poblacions indígenes d’Austràlia, Etiòpia i Papua, així com les seues
tècniques fotogràfiques, testimonis i experiències. En definitiva, una documentació
etnològica i històrica de gran valor per a conéixer la vida, els costums i els mites d’aquestes societats. Conclou amb una reflexió crítica sobre el paper que juga, en l’actualitat, la fotografia en els viatges turístics.
Juan Salazar aborda un tema historiogràfic de màxima actualitat en «La Terra
d’Arnhem, baix Omo i Terres Altes de Papua. Primers contactes», on arreplega interessantíssims testimonis dels natius que relaten com van ser els primers contactes entre els
exploradors i els colons occidentals i les comunitats que habitaven aquelles terres. Una
trobada, en la majoria de les ocasions, brutal, on l’extermini va delmar comunitats senceres mentre que en altres regions, més aïllades, el contacte amb les poblacions indígenes va ser més pacífic. Temes com les polítiques colonialistes, el paper dels missioners,
el racisme o la resistència i la supervivència dels grups natius ens mostren les grans
transformacions del món entre final del segle XIX i primera meitat del XX.
David Turton, en l’article «Intercanvi de ferides: la violència masculina ritualizada o els duels mursi» ens ofereix un magnífic estudi antropològic sobre els combats ritualitzats, o thagine, dels mursi, poble ramader i agricultor que habita a la vall
de l’Omo. En aquest treball mostra com aquests combats no són considerats esdeveniments aïllats, o excepcionals, sinó que tant els duels entre els grups locals mursi
com la guerra serveixen per a crear una imatge pròpia i diferencial no sols entre clans
sinó entre altres grups culturals, reforçant d’aquesta manera la identitat politicoterritorial del poble mursi.
14
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-15--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Reconstrucció de una vivenda
d´època ibèrica en la Bastida de les
Alcusses a partir de tècniques constructives tradicionals. Any 1999.
Página 15
El treball de Pierre i Anne Marie Pétrequin sobre «L’arc de les dones i el ret
dels hòmens. Útils i mites de Nova Guinea» és, una vegada més, un referent en els
estudis etnoarqueològics. A través de la cultura material de diverses ètnies de Terres
Altes de Papua, com són les destrals de pedra, els arcs i les fletxes o la xarxa i el pal
excavador, els autors aprofundeixen en el significat i el món
simbòlic dels objectes. En estudiar els processos tecnològics
dels útils, mostren com aquestes habilitats tècniques no tindrien cap funció per si mateixes si no estigueren socialitzades i ritualitzades.
Inés Domingo i Sally K. May ens submergeixen en el
món de l’art rupestre dels aborígens australians en «La pintura i la seua simbologia en les comunitats de caçadorsrecol·lectors de la Terra d’Arnhem», un dels escassos exemples on encara perdura aquesta antiquíssima tradició, això sí,
adaptada als constants canvis socioculturals i ambientals.
D’aquest estudi es desprén com resulta d’essencial, per als
arqueòlegs, l’etnografia a l’hora d’entendre les dificultats de
reconstruir el significat i la funció de l’art. A més, destaquen
la importància que té per als aborígens l’art rupestre com a
transmissió de coneixement i del seu imaginari col·lectiu.
L’article de Claire Smith, «La supervivència de les cultures indígenes», se centra igualment en les comunitats aborígens del nord d’Austràlia, però és, abans que res, una crida
a la conscienciació de la situació actual de les distintes poblacions indígenes. Considera clau el treball conjunt dels investigadors amb els aborígens tant en els treballs de camp com
en les publicacions per a ajudar així a transmetre els seus
coneixements culturals, però, sobretot, insisteix en el fet que
la supervivència cultural d’aquestes poblacions enfront de la
globalització només és possible des de la continuïtat de les
seues pràctiques culturals que depén, al seu torn, del control
indígena sobre la seua pròpia cultura.
Joan B. Llinares, a manera de conclusió, reflexiona en «Els pobles preindustrials i el seu sentit en una antropologia autocrítica» sobre la mirada amb què contemplem els altres en el present context multicultural. Retrocedint fins als versos de
l’Odissea, ens mostra com també la literatura, l’art en el seu més ampli conjunt, pot
col·laborar amb la mirada etnoarqueològica. Lluny han de quedar els esquemes de
l’arqueologia prehistòrica huitcentista que veia en els altres pobles el reflex de passats
estadis del nostre desenvolupament. Hui els percebem sobretot com els nostres contemporanis, plenament dignes d’atenció i d’estudi per si mateixos en tant que exemples d’una plural humanitat repleta afortunadament de diferències.
Aquesta és la visió que pretén oferir la present exposició, que la història d’aquests «mons tribals» és també la nostra, que tots compartim el present i som coautors del futur.
15
[page-n-16--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:47
Página 16
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA
A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
ALFREDO GONZÁLEZ RUIBAL
Els problemes de l’etnoarqueologia
Des dels seus inicis, fa prop de mig segle, s’ha entés l’etnoarqueologia generalment com
una subdisciplina al servici de l’arqueologia, encarregada d’estudiar societats premodernes actuals per a comprendre millor el registre arqueològic, especialment de les societats
prehistòriques (David i Kramer, 2001; González Ruibal, 2003). La mina d’on s’extrauen les analogies són societats no modernes, sovint comunitats d’escala reduïda —
bandes o tribus, en el llenguatge antropològic neoevolucionista (fig. 1).
En realitat, des de la consolidació de l’arqueologia com a disciplina científica
durant la segona meitat del segle XIX, els investigadors han recorregut a les societats
preindustrials vives per a interpretar el registre arqueològic; de fet, molts dels primers
manuals de prehistòria combinaven dades del passat remot i de comunitats primitives
(per exemple Lubbock, 1875 [1865]). No obstant això, no serà fins al final dels anys
cinquanta i principi dels seixanta del segle XX quan aquestes comparacions comencen a
fer-se de manera més sistemàtica; a partir de llavors, els arqueòlegs començaran a treballar regularment amb societats preindustrials per a abordar qüestions que els antropòlegs culturals solien deixar al marge (abandons, tecnologia, estil, subsistència, etc.). A
aquest tipus d’investigació se li va donar el nom d’etnoarqueologia. L’etnoarqueologia
nasqué amb la nova arqueologia o arqueologia processual; un dels objectius fonamentals d’aquest paradigma era fer de l’arqueologia una disciplina més científica (equiparable amb les ciències naturals), més quantitativa (amb resultats mesurables i expressables
de forma estadística) i nomotètica (capaç de formular lleis generals sobre el comportament humà). La missió de l’etnoarqueologia en aquest context era oferir «teories d’abast
16
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-17--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Fig. 1.- Fent etnoarqueologia entre
els gumuz d’Etiòpia, un grup igualitari d’agricultors d’artiga i crema:
Álvaro Falquina i Dawit Tibebu
realitzen entrevistes sobre el parentiu per a poder correlacionar les
dades amb l’organització espacial
dels conjunts domèstics.
Página 17
mitjà» o, el que és el mateix, marcs de referència bàsics que permeteren donar solidesa
a teories arqueològiques més àmplies.
Per exemple, actualment una gran quantitat de treball etnoarqueològic se centra en la forma en què els caçadors recol·lectors actuals esquarteren i processen les seues
preses (Domínguez-Rodrigo, 2002). Els arqueòlegs estudien les marques de descarnat,
l’acció dels animals carronyers i les
parts d’os que passen al registre
arqueològic. La intenció d’això és trobar marcs de referència objectius i
contrastables que permeten entendre
millor, de forma analògica, el paper de
l’acció humana en els conjunts faunístics plio-plistocènics. L’estudi d’un
conjunt específic d’ossos en el present
ens pot permetre comprendre millor
l’evolució de la humanitat. Per la tasca
que li va ser inicialment encomanada,
l’etnoarqueologia ha tingut un caràcter funcionalista, universalista i ahistòric, és a dir, ha tractat de trobar explicacions al registre arqueològic que no
es troben condicionades per un determinat context històric o cultural i s’ha
preocupat sobretot per qüestions de
tipus econòmic i ecològic.
A pesar de la crítica a què es va veure sotmesa aquesta forma de practicar l’etnoarqueologia a partir del començament dels anys vuitanta (Hodder, 1982a i 1982b;
a Espanya: Hernando, 1995), molts investigadors actuals continuen defenent aquest
tipus d’investigació (per exemple Roux, 2007). El problema és que es tracta d’un enfocament que ha fracassat irremissiblement: d’una banda, les investigacions etnoarqueològiques han descendit dramàticament des de mitjan dels anys vuitanta, i, d’un altra,
pràcticament cap arqueòleg utilitza el treball dels etnoarqueòlegs per a comprendre el
registre arqueològic. ¿A què es deu açò? D’una banda, els hereus de la nova arqueologia han trobat en l’arqueometria moltes solucions específiques als seus problemes sobre
la fabricació i l’ús d’objectes prehistòrics. Per a saber com s’ha cuit una ceràmica ja no
cal observar la labor d’una terrissera tradicional; hi ha procediments fisicoquímics que
ens permeten resoldre la qüestió satisfactòriament. Alguns investigadors, de fet, consideren que el refinament de l’arqueologia permetrà posar fi, definitivament, a l’etnoarqueologia (Vila, 2006).
D’altra banda, quan es tracta de proposar teories més ambicioses de tipus sociopolític, els arqueòlegs processuals prefereixen recórrer a comparacions antropològiques,
històriques i etnohistòriques (cf. Parkinson, 2002). On potser s’adverteix més clarament
el fracàs de l’etnoarqueologia processual és en l’àrea maia. Sobre els maies actuals s’han
dut a terme una gran quantitat de treballs etnoarqueològics, que cobreixen aspectes com
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
17
3
[page-n-18--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 18
ara l’organització de l’espai domèstic (Wilk, 1983), la producció ceràmica (Doneal,
1998), la fabricació de metates (Nelson, 1987), la indústria lítica (Clark, 1991) o la gestió del rebuig (Hayden i Cannon, 1983). No obstant això, tota aquesta bibliografia a
penes figura en les obres sobre els antics maies. Els arqueòlegs, que la gran majoria d’ells
pertanyen a la línia processual, acudeixen habitualment a les etnografies tradicionals de
la zona o als escrits dels conquistadors espanyols per a
interpretar les societats maies
del passat.
Pel que fa a l’arqueologia postestructuralista o postprocessual, els investigadors
que s’adhereixen a aquesta
tendència es troben més interessats per qüestions sociològiques i simbòliques, culturalment específiques, i, en
conseqüència, no troben
atractiva ni útil la major part
de la bibliografia etnoarqueològica, orientada a qüestions
econòmiques i tecnològiques
en el sentit més estret d’ambdós termes. Els postprocessuals busquen inspiració per a
interpretar el passat en l’etnografia i en els treballs antropològics generals; la interpretació del Neolític i de l’Edat del Bronze a les illes Britàniques, per exemple, es basa en gran
manera en paral·lels etnogràfics, especialment procedents de Melanèsia (vegeu, per
exemple, Tilley, 1994; Edmonds, 1999; Thomas, 2000). Aquesta inspiració antropològica ha servit per a canviar radicalment la imatge que es tenia de les primeres societats
agricultores europees. La fascinació per l’antropologia és tan poderosa que molts investigadors postprocessuals, insatisfets amb les possibilitats de la seua pròpia disciplina, han
volgut escriure etnografies del passat (per exemple Tilley, 1996; Forbes, 2007).
Naturalment, en els treballs etnogràfics que tant atrauen aquests arqueòlegs a penes hi
ha cap menció de la cultura material, però, al cap i a la fi, un dels problemes de l’arqueologia postestructuralista ha sigut que l’èmfasi en l’aspecte social ha portat a oblidar
els aspectes més purament materials de l’existència (Olsen, 2007). És significatiu que un
dels antropòlegs que més ha influït en l’arqueologia postprocessual, Clifford Geertz
(1973: 22), diguera que els etnògrafs «no estudien poblats, sinó que estudien en
poblats». No obstant això, resulta que els arqueòlegs, i els etnoarqueòlegs, sí que estudien poblats —com a col·lectius formats per persones, animals, edificis i artefactes—,
però els investigadors postprocessuals pareixen haver-se’n oblidat.
L’etnoarqueologia s’enfronta a un altre problema, en aquest cas de caràcter ètic.
¿És lícit estudiar societats tradicionals en l’actualitat amb l’únic objecte per compren-
18
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2.- Un grup d’awà del poblat
de Jurití (Brasil), armats per a fer
front a la invasió de les seues
terres.
[page-n-19--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Fig. 3.- Ramadà Talow, un bruixot
berta, durant una entrevista.
Página 19
dre millor comunitats del passat i, ben sovint, d’un altre lloc? Al meu entendre, no ho
és en absolut (González Ruibal, 2006b). Aquest tipus de pràctica recorda prou la dels
antropòlegs i arqueòlegs colonials, que robaven (literalment o figurada) a les societats
que estudiaven les seues riqueses culturals. Molts treballs etnoarqueològics es duen a
terme sense tindre en compte l’experiència històrica local, ni tan sols la història recent,
que és ben sovint traumàtica i clau per
a entendre el present. En altres casos
s’utilitzen dades etnohistòriques, però
es passa per alt, o a penes es menciona,
el paper que tingué el colonialisme en
l’esdevindre de la cultura; un cas especialment dramàtic és el dels iàmana de
la Patagònia, una societat de caçadors
recol·lectors que van ser exterminats
en el segle XIX. En estudiar els iàmana
simplement per comprendre les societats paleolítiques europees (Vila,
2004) estem privant aqueix poble,
encara que siga simbòlicament, de l’últim que els queda: la seua història cultural específica i única. Hauríem d’estudiar els grups amb què treballem
igual que fan els antropòlegs, com un
fi en si mateix, més que no com una
mera font d’analogies.
Davant dels problemes de tipus epistemològic i ètic a què s’enfronta l’etnoarqueologia, tal com es duu a terme actualment, la meua proposta per a fer rellevant, de
nou, aquesta pràctica científica és transformar-la en una arqueologia del present
(González Ruibal, 2006a). Es tracta, d’alguna manera, de pegar-li la volta a la dependència antropològica de l’arqueologia: en compte d’escriure impossibles etnografies del
passat (l’etnografia implica el temps present), hem de produir arqueologies del món
contemporani, que ens permeten comprendre millor les societats vives. Aquest tipus
d’arqueologia, a més, pot proporcionar elements de comparació per als arqueòlegs que
exploren períodes i cultures diversos (com succeeix amb altres investigacions històriques
i antropològiques), però, des d’un punt de vista ètic, evita convertir els pobles amb què
treballa en mers subministradors neutres d’analogies arqueològiques.
Una arqueologia del present
L’arqueologia del present, com el seu nom indica, estudia societats actuals mitjançant
la metodologia i la teoria arqueològiques. En açò, en principi, no és molt diferent de
l’etnoarqueologia. No obstant això, hi ha tres diferències notables: com ja he assenyalat, el seu objectiu últim no és analògic, encara que els seus resultats puguen ser utilitzats de forma comparativa per a altres períodes. En segon lloc, l’arqueologia del present estudia potencialment tot el món actual: tant societats no modernes com socie-
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
19
[page-n-20--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 20
tats capitalistes. No estableix una distinció contundent entre nosaltres i els altres.
L’arqueologia del fem als Estats Units, per exemple (Rathje i Murphy, 1992), és una
forma d’arqueologia del present. En tercer lloc, aquest tipus d’arqueologia no fa una
distinció dràstica entre passat i present: en compte de considerar l’un al servici de l’altre, com fa l’etnoarqueologia, creu que ambdós, passat i present, estan inextricablement units.
L’arqueologia del present, com a tal arqueologia, és
una disciplina històrica. Un concepte clau referent a això és
el de genealogia, que reemplaça el més comú de biografia utilitzat pels etnoarqueòlegs i els antropòlegs (Kopytoff, 1986).
La biografia es refereix a la vida específica d’un determinat
objecte, per exemple, una ceràmica —des del moment que
s’acudeix a la mina d’argila per a buscar la matèria primera
fins que s’abandona la ceràmica gastada i trencada—. Un dels
objectius principals de l’arqueologia del present és transcendir la biografia de l’artefacte i analitzar les intricades relacions
històriques entre persones i coses. Per a això, cal entendre les
comunitats en perspectiva i en un context més ampli. Les
cultures que estudiem no s’han mantingut aïllades i inalterades durant mil·lennis, per molt arcaics que ens pareguen els
seus vestits, les seues ceràmiques o els seus habitatges.
L’arqueologia del present tracta d’entendre el canvi, el contacte cultural i la hibridació.
L’arqueologia del present és també una etnografia: una
descripció de societats vives, però no és una etnografia convencional, sinó una etnografia de la materialitat. Té en compte tot allò que l’antropologia sol deixar de banda, però que
interessa molt a l’arqueologia: les coses en si mateixes. Cases,
tombes, ceràmiques, destrals, graners, camins i aixades, són
molt més que mers índexs socials: són una part fonamental i
inseparable de la vida de la gent. Els primers antropòlegs ho
van entendre molt bé i s’encarregaren de documentar els detalls més nimis de les cultures que estudiaven (des de la forma de nugar una hamaca fins a la decoració monumental de les cases rituals), però a partir dels anys vint aquesta tendència anà quedant progressivament marginada (Lemonnier, 1992: 11). L’arqueologia del present pretén recuperar i ampliar aqueixa sensibilitat pel material de les primeres etnografies. En la major
part de les etnografies de l’últim mig segle fa la impressió que podríem situar els subjectes estudiats en qualsevol escenari, en qualsevol poblat del món i utilitzant qualsevol
tipus d’objectes. La funció de l’arqueologia del present és, per tant, tornar l’experiència
real i directa del món a l’etnografia: demostrar que els poblats són molt més que un
escenari on té lloc el drama social.
Finalment, l’arqueologia del present és una arqueologia política. Els etnoarqueòlegs rarament deixen que es traslluesca en els seus escrits cap consciència respecte
a la situació dels pobles que estudien, a pesar que aqueixa situació és, ben sovint, greu,
20 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4.- Bogo Bambush, una dona
komo, fumant la seua pipa de
carabassa.
[page-n-21--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Fig. 5.- Inventari de ceràmica en
una casa agaw (Manjari): els grans
recipients (a dreta, color taronja)
es compren a les olleres gumuz.
Página 21
en termes de desestructuració social, marginalitat i impotència enfront dels embats de
l’estat nacional i de la globalització. Els antropòlegs, per la seua banda, tenen majoritàriament una actitud francament positiva davant de la globalització (Rosaldo i Inda,
2002). Caracteritzats al mateix temps per l’amnèsia històrica i la ceguera política, els
antropòlegs, especialment els anglosaxons, celebren la diversitat i el mestissatge cultural que la globalització afavoreix i s’obliden de les
brutals injustícies que aquesta estén per tot el
món. En centrar tot el seu interés en la cultura,
s’obliden de la política i de l’economia. El canvi
que viuen moltes societats tradicionals no té res
de natural i inevitable i poc de positiu, al contrari del que pretenen molts antropòlegs. És un
canvi traumàtic, imposat per les societats dominants i el capitalisme.
A Brasil, on col·labore en un projecte
etnoarqueològic sobre un grup de caçadors
recol·lectors, els awà (Hernando et al., 2006),
aquesta realitat s’adverteix especialment bé. La
forma de contacte dels awà amb la resta del món
entre els anys setanta i vuitanta del segle passat va
ser en forma d’ocupació de les seues terres, motivada per interessos econòmics nacionals i globals.
Fins a 1973 havien restat completament aïllats en
la selva amazònica. A partir de llavors, el poble awà va ser delmat i reclòs en reserves,
on hui viu encara, en un greu procés de desestructuració social i sotmés a invasions de
llauradors empobrits i de fustaires (fig. 2). L’arqueologia i l’etnoarqueologia han contribuït tradicionalment a descriure els grups preindustrials com a relíquies del passat i,
en certa manera, han justificat, de forma més o menys inconscient, el tractament que
se’ls ha donat per part de les societats modernes (Hernando, 2006). L’arqueologia del
present pren una posició crítica davant d’aquesta situació i incorpora, com a part dels
seus objectius, abordar qüestions relacionades amb la globalització, la violència política, els programes de desenrotllament o les ingerències estatals en la vida de les comunitats que estudia.
Arqueologia del present en la frontera de Sudan i Etiòpia
Des de l’any 2001 treballe a l’occident d’Etiòpia amb diverses comunitats tradicionals.
Progressivament, la meua investigació ha anat deixant de ser etnoarqueològica, en el
sentit clàssic del terme, i s’ha anat convertint en una arqueologia del present (González
Ruibal, 2005 i 2006c). La complexitat cultural i històrica de la zona, els problemes
socials i polítics que he anat descobrint i les meues pròpies conviccions personals
m’han obligat a canviar els objectius de la investigació. De totes maneres, estudiar
comunitats vives és sempre problemàtic, perquè implica una cosificació del subjecte
estudiat. Treballar amb grups del Tercer Món és doblement problemàtic, per la
immensa i insalvable asimetria que marca tota la relació entre l’investigador i el sub-
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
21
[page-n-22--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 22
jecte investigat. No existeix, per tant, una forma còmoda i políticament correcta de dur
a terme treball de camp. Les dificultats són tan grans que molts antropòlegs han decidit abandonar la investigació en comunitats no modernes i prefereixen investigar
només societats industrials (Auge, 1995). No obstant això, un dels atractius originals
de l’antropologia era el de conéixer altres formes de veure i de viure el món: la diversitat de l’experiència humana.
Diversitat és precisament el que
caracteritza l’àmplia franja de frontera
que separa (o més aïna uneix) Sudan i
Etiòpia. Com tantes àrees frontereres,
posseeix una llarga història d’invasions, intercanvis, resistències i mestissatge. La meua investigació actualment
se centra precisament a comprendre,
des d’una perspectiva arqueològica i
donant prioritat a la cultura material,
la complexitat d’interaccions culturals
entre una diversitat d’ètnies i formacions polítiques, en el present i en el
passat.
No és un treball fàcil. Oficialment es reconeixen en la regió on
treballem (Benishangul-Gumuz) cinc
ètnies indígenes: berta, gumuz, shinasha, mao i komo (fig. 3 i 4). A
aquestes cal afegir tres grans grups ètnics que han arribat a la regió en moments més
recents: amhara, oromo i agaw. En si, una zona amb huit grups ètnics és una zona culturalment complexa. Però a això cal afegir-li dos fets: primer, que els grups formen
part de tradicions culturals summament distintes (alguns són semites, altres nilòticosaharians, altres omòtics), i, segon, que davall de les etiquetes ètniques que reconeix
l’Estat s’oculta una varietat més gran de cultures. En aquest context, el món material
pot ser un element fonamental per a construir identitat, facilitar les relacions ètniques
o crear barreres.
Un bon exemple de cultura material com a articuladora de relacions interètniques és el de les begudes alcohòliques. En tot el corn d’Àfrica s´elaboren cerveses i
licors casolans de distints tipus. A la zona de la frontera, els gumuz de Metekel, fabriquen grans contenidors ceràmics (tich’a) adequats per a la fermentació de les begudes.
Els seus veïns agaw, procedents de l’altiplà etíop, compren aquests contenidors ceràmics als gumuz (fig. 5) i hi fabriquen begudes alcohòliques. Posteriorment venen l’alcohol als gumuz, els quals, al seu torn, inviten els seus veïns agaw a beure. El que és
interessant és que els agaw saben fabricar contenidors per a cervesa: al cap i a la fi els
feien en el seu lloc d’origen. Els gumuz també saben preparar alcohol. El fet d’adquirir alguna cosa que ja es té, o que se sap fer, a una altra comunitat pot ser una forma
d’establir vincles socials. La cultura material —l’alcohol i la ceràmica per a fabricar-
22
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 6.- Cases agaw en un poblat
multiètnic de majoria gumuz
(Manjeri).
[page-n-23--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Fig. 7.- Una terrissera mao-kwama
ven les seues ceràmiques. A Mus’a
Mado distints grups ètnics
(oromo, berta i mao) compren els
productes de les terrisseres de
Boshuma, encara que els mao són
els que més atifells d’aquesta procedència adquireixen. Fotografia
del Servei de Cultura de l’Estat
Regional de Benishangul-Gumuz.
Página 23
lo— esdevé, així, un mitjà privilegiat de relació entre ètnies, una relació que no és en
absolut senzilla, com demostren les massacres ocorregudes fa pocs anys (WoldeSelassie Abbute, 2004). No obstant això, la cultura material pot ser una forma de
crear diferència també. En una aldea interètnica de la regió de Metekel (Manjari), els
agaw nouvinguts han erigit un barri en una zona marginal i amb una forma d’organització que clarament reforça els
vincles intraètnics i els separa dels
gumuz. Enfront del plànol dispers
que caracteritza els poblats agaw a
la seua terra d’origen, a Manjari
els murs perimetrals, la densa
ocupació del barri i l’orientació de
les cases, contribueix a crear un
sentiment de seguretat i d’identitat compartida en una zona
estranya (fig. 6). No es tracta simplement de transmetre, mitjançant l’organització de l’espai, un
missatge d’identitat ètnica als
gumuz; el fet interessant és que la
construcció del poblat construeix
al seu torn als agaw, pel fet de condicionar les seues vides, la seua
experiència social i les seues relacions amb els altres.
Un altre exemple interessant és el dels mao que viuen en poblats al sud i a l’est
de la ciutat de Bambasi. En realitat, encara que s’utilitza una denominació única per a
referir-s’hi, els mao pertanyen a grups culturalment molt diferents: els que viuen en el
poblat de Mus’a Mado, per exemple, parlen una llengua omòtica i van arribar en aquesta zona en algun moment de l’Edat Mitjana procedents del sud d’Etiòpia. Els de
Boshuma, en canvi, són nilòtico-saharians: la seua presència a la regió es retrotrau a
moments remots de la Prehistòria. Per la seua llengua i cultura els mao de Boshuma es
relacionen amb el grup kwama (o gwama) que viu més al sud. A pesar de posseir una
llengua i una cultura distintes, els mao de Bambasi insisteixen, per a perplexitat de l’antropòleg, que constitueixen un sol grup. Aquesta identificació no és del tot incomprensible: pel fet de tractar-se de comunitats molt minoritàries i tradicionalment desposseïdes per ètnies dominants, la presentació d’una identitat unificada pot ser una forma de
fer-se forts i visibles. La cultura material, novament, constitueix un element rellevant
per a reforçar vincles: els mao de Mus’a Mado compren la ceràmica majoritàriament als
mao de Boshuma (fig. 7) en el mercat de Bambasi, més que a altres ètnies amb les quals
conviuen. El vestit de les dones mao d’ambdós poblats és també semblant: encara que
molt influït pel de les dones oromo, de l’ètnia dominant, té trets peculiars: un element
d’identitat important entre les dones són les arracades, constituïdes per orellals de
níquel grans decorats amb motius geomètrics incisos. Aquest tipus d’arracada és carac-
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
23
[page-n-24--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 24
terístic de tots els grups nilòtico-saharians
de la zona, i els mao omòtics de Mus’a
Mado l´han adoptat com a propi (fig. 8).
La profusió de collars de grans grossos —
abans d’ambre i pasta vítria, hui de plàstic
groc— i els braçalets metàl·lics són elements que també uneixen les dones mao
de Boshuma i les de Mus’a Mado. És significatiu que alguns objectes que defineixen la identitat d’un grup siguen, en realitat, fabricats per un altre: és el cas de les
ceràmiques de Boshuma que es consumeixen a Mus’a, o els braçalets i les arracades,
que ben sovint els fabriquen metal·lúrgics
oromo. Un aspecte sobre el qual convé cridar l’atenció és el de les «tècniques del
cos», com les anomenava Marcel Mauss, o
l’«hexis corporal», en paraules de Pierre Bourdieu. El cos és cultura material també i, en
conseqüència, la forma d’usar-lo canvia d’unes societats a altres. La forma de portar els
infants o de transportar l’aigua varia enormement: des d’aquest punt de vista, els mao
de Mus’a Mado i els de Boshuma són més semblants entre ells que respecte als oromo,
amb els quals conviuen, a pesar de la gran influència dels oromo des de fa segles en la
cultura dels seus veïns (fig. 9).
Des dels anys vuitanta hi ha hagut prou
tendència, entre els arqueòlegs, a considerar
que la cultura material s’utilitza activament per
a marcar la identitat, siga ètnica o d’un altre
tipus (Hodder, 1982a, b). Actualment som més
conscients que la relació amb els objectes és
menys unidireccional (Lemonnier 1992; Olsen,
2007): nosaltres creem cultura material i la cultura material ens crea a nosaltres simultàniament, ens fa ser qui som i condiciona la nostra
forma d’experimentar el món. Ben sovint, la
gent no utilitza els objectes per a manifestar
una determinada identitat o una ideologia.
Seria difícil afirmar, per exemple, que els mao
recorren conscientment a determinats elements
per a diferenciar-se dels oromo, encara que és
possible que, en determinats contextos, siga
així. Generalment, aquest tipus de comportaments resulten difícils o impossibles de
verbalitzar.
Per aqueix mateix motiu, estudiar la cultura material pot resultar interessant per
a accedir a qüestions que escapen de ser-ne conscients o sobre les quals no s’és capaç de
24
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 8.- Dona mao de Mus’a Mado
amb arracades de níquel gumuz.
Fotografia de Víctor M.
Fernández Martínez i dibuix d’Álvaro Falquina Aparicio.
Fig. 9.- Dones mao de Boshuma
durant una reunió. A pesar de la
incorporació d’elements materials
oromo i panislàmics (com ara el
vel), la forma de vestir, de seure i
de portar els infants constitueixen
tècniques del cos que singularitzen
les mao.
[page-n-25--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Fig. 10.- Graner gumuz amb
decoració, a Manjari (Metekel).
Página 25
parlar —o no és socialment lícit fer-ho—: conflictes, problemes, inseguretats, pors. Ian
Hodder (1991) ja va assenyalar aquesta realitat quan analitzava les carabasses ilxamus de
Kenya, les quals, segons l’arqueòleg, expressen el conflicte de gènere inherent a la societat. El que passa és que aquesta capacitat de la cultura material per a articular el que no
pot verbalitzar-se és prou més inconscient del que els arqueòlegs postprocessuals estan
disposats a admetre. L’organització
de l’espai domèstic entre els gumuz
de Metekel, per exemple, amb el
seu urbanisme laberíntic i les seues
múltiples tanques, encara materialitza el terror davant de les ràtzies
esclavistes, la qual cosa no vol dir
que els gumuz tinguen cap intenció d’expressar un missatge sobre
aquest fet històric: l’organització
de l’espai i l’arquitectura de les
cases (amb una porta posterior)
s’expliquen com a mecanismes per
a retardar l’arribada dels esclavistes
i facilitar l’evacuació del poblat. En
la seua vida diària, els gumuz conviuen, materialment però inconscientment, amb el fantasma de
l’esclavitud, el qual constitueix
part del seu ser actual i de la seua
forma de veure el món.
Un altre exemple interessant és el dels graners. Els hòmens gumuz construeixen els graners amb bambú entrellaçat, però les dones els decoren amb fang. Els
adorns solen representar el cos femení (especialment el pit i les escarificacions) i estan
clarament relacionats amb la fertilitat. És significatiu que on hi ha una major profusió i varietat de decoracions siga en les zones més multiètniques i conflictives (fig. 10),
on a vegades s’introdueixen elements aliens a la tradició, com ara òrgans sexuals masculins. Aquest és el cas del poblat de Manjari (Metekel), on la desestructuració social
ha sigut marcada des de final dels anys vuitanta —a causa del reassentament de gent
vinguda d’altres llocs i per programes de desenrotllament de gran impacte—. Aquesta
desestructuració es manifesta en la violència intraètnica (és a dir, lluites entre els
mateixos clans gumuz) i en l’agressió contra les dones (hi ha una alta taxa de suïcidi
femení). Possiblement, les dones es relacionen amb el conflicte a través dels graners,
encara que elles, naturalment, mai ho expressarien així. Fer coses ens fa com a persones (Dobres, 2000); si el nostre ser social està en crisi, la nostra forma de fer les coses
necessàriament s’alterarà.
El que hem vist fins ara són simplement alguns dels molts temes que l’arqueologia del present ens permet tractar en la zona de frontera etíop-sudanesa.
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
25
[page-n-26--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 26
Conclusió
L’arqueologia del present és una forma menys colonial i més compromesa de dur a
terme treball etnoarqueològic. És una pràctica que es preocupa per comprendre les cultures locals, el seu context històric i els seus problemes polítics en el present. Per descomptat, l’arqueologia ací proposada pot ser una font de reflexió important per a altres
arqueòlegs. En el cas concret que s’ha exposat, s’aborden qüestions que tenen a veure
amb processos de contacte cultural, hibridació, identitat ètnica, tecnologia i societat i
organització de l’espai domèstic, que són temes tots ells que actualment interessen els
arqueòlegs. Al capdavall, conéixer altres cultures, altres experiències socials, altres formes de fer les coses, és absolutament fonamental per a poder entendre els pobles del passat, l’existència dels quals no es regia per les nostres categories modernes de pensament.
Com a arqueòlegs, podem trobar inspiració en l’antropologia i en la història.
L’avantatge d’una arqueologia del present és que el seu punt de partida, com en la resta
de l’arqueologia, és la cultura material.
Desgraciadament, l’arqueologia del present, com l’etnoarqueologia, és una tasca
d’urgència: de tots els elements de la cultura, el món material és el que es transforma
més ràpidament i de forma més dràstica davant la pressió de la modernitat, encara que
parega paradoxal. Els mites i les llegendes es poden transmetre durant generacions, fins
i tot quan una societat s’ha transformat radicalment. Com es fa una ceràmica o com es
fabrica un arc, són coneixements fràgils que es perden per sempre quan els objectes
fabricats industrialment fan desaparéixer les artesanies tradicionals.
Bibliografia
AUGÉ, M. (1995): Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Gedisa, Barcelona.
CLARK, J. E. (1991): «Flintknapping and debitage disposal among the Lacandon Maya of Chiapas,
Mexico», en Edward STASKI i Livingston D. SUTRO (eds.): The ethnoarchaeology of refuse disposal.
Tucson: Arizona State University, 63-81.
DAVID, N. i KRAMER, C. (2001): Ethnoarchaeology in action. Cambridge University Press, Cambridge.
DEAL, M. (1998): Pottery ethnoarchaeology in the Central Maya Highlands. University of Utah Press,
Salt Lake City.
DOBRES, M. A. (2000): Technology and social agency. Blackwell, Oxford (UK).
DOMÍNGUEZ-RODRIGO, M. (2002): «Hunting and scavenging by early humans». Journal of
World Prehistory, vol. 16, nº 1, 1-54.
EDMONDS, M. (1999): Ancestral geographies of the Neolithic: landscapes, monuments and memory.
Routledge, Londres.
FORBES, H. (2007): Meaning and identity in a Greek landscape: an archaeological ethnography.
Cambridge University Press, Cambridge.
GEERTZ, C. (1973): The interpretation of cultures. Basic Books, Nova York.
GONZÁLEZ RUIBAL, A. (2003): La experiencia del Otro. Una introducción a la etnoarqueología.
Akal, Madrid.
GONZÁLEZ RUIBAL, A. (2005): «Etnoarqueología de la cerámica en Etiopía», Trabajos de
Prehistoria, vol. 62, nº 2, 41-66.
GONZÁLEZ RUIBAL, A. (2006a): «The past is tomorrow. Towards an archaeology of the vanishing
present», Norwegian Archaeological Review, vol. 39, nº 2, 110-125.
GONZÁLEZ RUIBAL, A. (2006b): «El giro poscolonial: hacia una etnoarqueología crítica», en
Departament d’Arqueologia i Antropologia de la Institució Milà i Fontanals - CSIC (eds.):
26 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-27--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 27
Etnoarqueología de la Prehistoria: más allá de la analogía. Consejo Superior de Investigaciones
Científicas (CSIC), (col.: Treballs d’Etnoarqueologia, 6), Madrid, 41-59.
HAYDEN, B. i CANNON, A. (1983): «Where the garbage goes: refuse disposal in the Maya
Highlands», Journal of Anthropological Archaeology, vol. 2, nº 2, 117-163.
HERNANDO GONZALO, A. (1995): «La Etnoarqueología, hoy: una vía eficaz de aproximación al
pasado», Trabajos de Prehistoria, vol. 52, nº 2, 15-30.
HERNANDO GONZALO, A. (2006): «Arqueología y globalización: el problema de la definición del
“otro” en la postmodernidad», Complutum, 17, 221-234.
HERNANDO GONZALO, A.; COELHO, E. B.; POLITIS, G.; O’DWYER, E. C.; GONZÁLEZ
RUIBAL, A. (2006): «Historia reciente y situación actual de los awá-guajá (Maranhão, Brasil)»,
Anales del Museo de Antropología, 12, 9-23.
HODDER, I. (1982a): Symbols in action. Ethnoarchaeological studies of material culture. Cambridge
University Press, Cambridge.
HODDER, I. (1982b): The present past. An introduction to anthropology for archaeologists. Batsford, Londres.
HODDER, I. (1991): «The decoration of containers: an ethnographic and historical study», en W.A.
LONGACRE (ed.): Ceramic ethnoarchaeology. University of Arizona Press, Tucson, 71-94.
KOPYTOFF, I. (1986): «The cultural biography of things: Commoditization as process», en Arjun
APPADURAI (ed.): The social life of things: Commodities in cultural perspective. Cambridge University
Press, Cambridge, 64-91.
LEMONNIER, P. (1992): Elements for an anthropology of technology. Museum of Anthropology.
University of Michigan Press, Ann Arbor (Michigan).
NELSON, M.C. (1987): «Site content and structure: metate quarries and workshops in the Maya
Highlands», en Brian HAYDEN (ed.): Lithic studies among contemporary Highland Maya. Tucson:
University of Arizona Press, 120-147.
LUBBOCK, J. (1875) [1865]: Prehistoric times, as illustrated by ancient remains and the manners and
customs of moderns savages. D. Apletton, Nova York.
OLSEN, B. (2007): «Genealogías de la asimetría: por qué nos hemos olvidado de las cosas», en A.
GONZÁLEZ RUIBAL (ed.): Arqueología simétrica: un cambio teórico sin revolución paradigmática. Complutum, 18, 287-291.
PARKINSON, W. A. (2002): The archaeology of tribal societies. Ann Arbor (Michigan): International
Monographs in Prehistory. (Archaeological Series, 15)
RATHJE, W.; MURPHY, C. (1992): Rubbish! The archaeology of garbage. Arizona University Press,
Tucson.
ROSALDO, R. e INDA, J. X. (eds.) (2002): The anthropology of globalization. A reader. Blackwell,
Oxford, Malden (Massachussets).
ROUX, V. (2007): «Ethnoarchaeology: a non historical science of reference necessary for interpreting
the past», Journal of Archaeological Method and Theory, vol. 14, nº 2, p. 153-178.
THOMAS, J. (2000): «Death, identity and the body in Neolithic Britain», The Journal of the Royal
Anthropological Institute, vol. 6, nº 4, 603-617.
TILLEY, Ch. (1994): A phenomenology of landscape. Berg, Oxford.
TILLEY, Ch. (1996): An ethnography of the Neolithic: early prehistoric societies in Southern Scandinavia.
Cambridge University Press, Cambridge.
VILA MITJÀ, A. (2004): «Proyectos etnoarqueológicos en Tierra del Fuego (Argentina)», Bienes
Culturales. Revista del Instituto del Patrimonio Histórico Español, 3, 193-200.
VILA MITJA, A. (2006): «Propuesta de evaluación de la metodología arqueológica», en Departament
d’Arqueologia i Antropologia de la Institució Milà i Fontanals - CSIC (eds.): Etnoarqueología de
la Prehistoria: más allá de la analogía. Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC),
(Treballs d’Etnoarqueologia, 6), Madrid, 61-76.
WILK, R. R. (1983): «Little house in the jungle: the causes of variaton of house size among modern
Kekchi Maya», Journal of Anthropological Archaeology, vol. 2, nº 2, 99-116.
WOLDE-SELASSIE, A. (2004): Gumuz and highland resettlers: differing strategies of livelihood and ethnic relations in Metekel, Northwestern Ethiopia. Lit., Münster.
DE L’ETNOARQUEOLOGÍA A L’ARQUEOLOGIA DEL PRESENT
27
[page-n-28--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 28
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA
EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
JOSÉ Mª AZKÁRRAGA
There is nothing transparent or inherently truthful in the
world of images.
(GUSTAVO E. FISCHMAN)
Quan en 1839 el físic François Arago va presentar la fotografia com el gran invent de
Daguerre davant l’Acadèmia de Ciències a París, ja albirava l’àmplia utilitat que tindria
en tots els camps del coneixement. Fins i tot va tindre paraules per a referir-se a l’arqueologia expressant que «...per a copiar els milions i milions de jeroglífics que cobreixen, fins
i tot en l’exterior, els grans monuments de Tebes, Memfis, Karnak, etc. [...] es necessitarien vintenes d’anys i legions de dibuixants. Amb el daguerreotip, un sol home podria
portar a bon fi aqueix treball immens» (Figuier, 1851, 57). Uns mesos abans, en la
Gazette de France del 6 de gener, s’havien pronosticat els beneficis d’aquell invent per als
viatgers: «Prompte podreu adquirir, potser al cost d’alguns centenars de francs, l’aparell
inventat per Daguerre, i podreu portar a França els més famosos monuments i paisatges
del món sencer» (Newhall, 2002, 19). I pocs anys després, a partir de 1845, aquesta cambra fosca capaç de capturar i fixar imatges, va ser incorporada a l’equip de qualsevol tipus
de científic, incloent aquells que duien a terme treball de camp, com ara arqueòlegs i
antropòlegs, que la van utilitzar per a registrar dades visuals i ampliar així els coneixements sobre el món. Les primeres càmeres que van eixir al mercat tenien un preu elevat,
però per a qui, a mitjan segle XIX, podia permetre’s el luxe de viatjar no era el preu el problema més gran. Com va expressar Maxime Du Camp, company de Flaubert en el seu
viatge per Egipte durant l’any 1849: «Aprendre com fer una fotografia no és massa tre-
28 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-29--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 29
ballós, però haver de transportar tot l’equip necessari carregat al llom d’una mula o d’un
camell, o a l’esquena d’un home, és certament dur» (Frizot, 1998, 158).
De totes maneres, a pesar de l’aparatositat en grandària i en pes de càmeres, trípodes i tot tipus d’accessoris, i a pesar del molest procediment químic que implicava el
revelatge d’aquelles primeres plaques, no van ser pocs els exploradors i viatgers que van
sobrecarregar el seu equipatge amb tots els utensilis necessaris per a fotografiar els llocs
i la gent de països exòtics i llunyans. Des d’instàncies oficials de diferents països es van
donar instruccions a «...cònsols, caps d’expedicions, governadors i comandants navals,
escampats pel món sencer, per a realitzar —a càrrec del pressupost nacional— fotografies (de cara, d’esquena i de perfil) d’homes i dones de qualsevol tipus de races [...] i executar-les sobre una escala uniforme d’acord amb les regles de mesurament» (Maury et
alii, 1857, 609).
En aquells anys, en què la fotografia i l’antropologia moderna iniciaven el seu
camí, no era només el pes de l’equip, superior a una tona en algunes expedicions, l’únic inconvenient. També les condicions tècniques eren determinants a l’hora d’establir
les limitacions de les fotografies. Les primeres emulsions fotosensibles necessitaven un
llarg període d’exposició a la llum perquè la imatge s’impressionara, de manera que les
escenes que es pretenia captar, si aquestes incloïen persones, havien de disposar-se de tal
manera que els subjectes fotografiats pogueren mantindre una postura estable i immòbil durant uns quants segons. De fet, fins i tot en el treball de camp, arribaven a
col·locar-se suports que facilitaven l’estatisme i, com a conseqüència, millorava el resultat final de la presa en disminuir la borrositat provocada pel moviment davant de la
càmera. Aquestes postures congelades convertien les imatges en una espècie de diorames
on, a vegades, l’única espontaneïtat quedava relegada a les mirades entre orgulloses i
temoroses dels natius fotografiats. Natius que, en un primer moment van ser fotografiats amb un interés merament antropomètric, forçats a situar-se en postures poc naturals rodejats per metres i escales que indicaven la seua grandària i les seues proporcions.
El 1896 apareix publicat en el Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and
Ireland un article, escrit per M. V. Portman, titulat «Photography for Anthropologists»,
on es donen indicacions precises (i molt reveladores sobre el tipus de relació colonitzant
establida entre el foto-antropòleg occidental i el model salvatge) del plantejament de les
fotografies. Podem llegir, en aquest article, paràgrafs com el que segueix:
“Respecte a la fotografia de les races salvatges, els consells següents poden ser d’utilitat.
És absolutament necessari ser pacient amb els models i no tindre cap pressa. Si un subjecte és un mal model i no es disposa d’una càmera manual, el millor és prescindir-ne
i buscar-ne un altre, però cal no perdre mai la calma i dir-li a un salvatge que penses
que és estúpid i que fent el panoli pot irritar-te i retardar el teu treball, ni tampoc que
estàs disposat a subornar-lo perquè calle. Abans de fer posar un grup de salvatges, cal
fixar la càmera (excepte si es treballa amb una càmera manual, òbviament) i enfocar el
punt on es van a col·locar. És fàcil de fer-ho marcant en terra l’espai en què s’hauran
de situar els models i enfocar directament un tros de fusta o una pedra. El portaplaques
ha d’estar muntat i tot a punt perquè, en el moment que els subjectes es col·loquen
satisfactòriament, es puga retirar la tapa de l’objectiu i es produesca l’exposició.
L’etnologia requereix precisió. No es busca una il·luminació delicada ni una fotografia
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
29
[page-n-30--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 30
pintoresca; l’important és que la il·luminació general siga correcta i que una arma o una
cama inoportuna no oculten objectes importants” (Portman, 1896, 79-80).
També en aquest text, l’autor s’estén sobre les característiques de l’equip fotogràfic que ha de portar un antropòleg, recomanant càmeres com la Meagher (fabricada a
Londres en 1889) amb unes mesures de 38,1 x 30,
48 cm, lents anastigmàtiques dobles de Goerz, i
llistant tota una sèrie d’elements necessaris com
ara plaques, vernís per a negatius, paper per a
còpies, draps per a l’enfocament, tapes dels objectius, nivell per a la càmera, trípode amb potes
d’una peça, com també tots els accessoris i productes químics per al revelat in situ de les fotografies.
La fotografia, amb aquestes premisses, no deixava
de ser una forma més de colonialisme, utilitzant
els subjectes fotografiats com a simples objectes
d’estudi i comparació, en un intent de refermar
una suposada superioritat de la raça blanca per a
justificar les ocupacions territorials. E. F. im
Thurn, explorador, fotògraf i, posteriorment,
governador anglés de les illes Fiji, va proposar, utilitzant paraules crues i aprofitant un context tècnic
més favorable, un nou ús de la càmera més enllà de l’antropologia física:
«per a registrar, amb precisió, no merament els cossos dels homes primitius (que, per
a aquests propòsits, es poden fotografiar i mesurar amb més precisió morts que no vius,
sempre que es puguen aconseguir convenientment en aqueix estat), sinó la vida mateixa d’aquests pobles. Aquesta és, de fet, una aplicació molt més problemàtica, molt
menys posada en pràctica pels antropòlegs, i em tem que molts d’ells es mostraran,
d’entrada, inclinats a qüestionar-ne la utilitat per a l’antropologia, considerada com
una ciència exacta, tal com és desig de tothom» (Thurn, im,1893, 184).
Aquesta proposta de fotografiar alguna cosa més que cossos immòbils, recolzava
en un antecedent tecnològic: cap a final de la dècada de 1880 els avanços en la investigació química van fer possible que la Eastman Dry Plate Company desenrotllara i posara en el mercat emulsions més sensibles i pel·lícules flexibles, inicialment lligades a un
suport de paper. Les dues característiques van representar un enorme avantatge per a
tots aquells fotògrafs que es veien obligats a transportar el seu equip. La càmera s’independitzava del trípode en disminuir el temps requerit per a l’exposició a la llum i, al
mateix temps, deixaven de ser imprescindibles les pesades i fràgils plaques de vidre, tan
incòmodes de transportar. Un nou terme, el d’instantània, fa la seua entrada en l’escenari de la fotografia. També s’aconseguia acurtar el temps transcorregut entre la presa de
dues fotografies seguides: la pel·lícula evitava el lent procés de recàrrega de la càmera
després de cada exposició. L’accés a una major espontaneïtat s’havia convertit en una
30 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 1.- Única fotografia publicada
en el llibre de Höhnel Discovery of
lakes Rudolf and Stephanie, el
1894. En la foto apareix Teleki
amb salacot.
[page-n-31--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 31
realitat. És llavors, quan els antropòlegs comencen a prendre en consideració un nou
enfocament de la qüestió visual i a valorar la fotografia com una ferramenta imprescindible per al seu treball. Els antropòlegs comencen a usar la càmera com la utilitzem hui
en dia: com un instrument familiar que facilita l’exploració del món.
No obstant això, caldrà esperar la dècada dels anys trenta del segle XX perquè la
fotografia emprada pels moderns antropòlegs reba un major reconeixement i adquiresca un caràcter científic i una major independència dels
textos i les descripcions. A partir de llavors, a les fotografies se’ls atorga
veu pròpia i es consideraran material d’estudi de primera mà. Entre els
pioners hi ha l’etnòleg francés Marcel Griaule, director de l’expedició de
Dakar a Djibuti (1931-1932), i els antropòlegs Margaret Mead i Gregory
Bateson que a final dels anys trenta integren fotos i cine en un projecte
d’investigació a Bali i a Nova Guinea. Griaule, deixeble de Marcel Mauss,
arriba a utilitzar diverses càmeres alhora, realitza sèries per a mostrar els
processos de fabricació d’objectes i, en les accions fotografiades, arribarà
a actuar com un director de fotografia en un muntatge cinematogràfic a
gran escala (López, 2007, 117). Mead i Bateson aplicaran un sistematisme essencialment quantitatiu i arriben a produir més de 25.000 fotos i
6.000 metres de pel·lícula (Bonte i Izard, 2005, 164). En el seu treball de
Bali els interessava la comunicació gestual i, evidentment, en això, l’obtenció d’imatges era essencial.
Fig. 2.- Portada del llibre publicat
a Bucarest amb les fotos de l’expedició de Teleki i Höhnel a la vall
del riu Omo. Any 1977.
Primeres fotografies a la vall del riu Omo, el nord d’Austràlia, i les
Terres Altes de Papua
Les primeres trobades fotogràfiques en les regions que ens ocupen es produiran entre 1887 i 1938, uns anys ja allunyats dels inicis tant de la fotografia com de
l’antropologia. En aquestes tres regions, els primers occidentals que van accedir proveïts
de càmeres fotogràfiques coincidien, d’una banda, en el seu interés prioritari per la
naturalesa i, d’una altra, pel fet de no tindre una formació específica en el camp de l’antropologia i, a excepció de Baldwin Spencer, tampoc en el de la fotografia. Per a aquests
primers exploradors la càmera era una simple eina auxiliar sense un propòsit clarament
definit. Cap d’ells apareix citat en les històries en ús de la fotografia ni tampoc en les
històries de l’antropologia. A pesar de tot això, i com afirma Demetrio Brisset, «tant les
fotos obtingudes en investigacions etnogràfiques com les procedents de qualsevol autoria per a usos diversos, poden aportar valuoses informacions culturals, sempre que se
sàpia interrogar-les adequadament» (Brisset, 2004, 1). Cal recordar que vivim un
moment d’apreciació d’un tipus de fotografia antiga que, realitzada sense grans pretensions, fins i tot en l’àmbit domèstic o en l’estudi fotogràfic rural, aporta un accés a la
comprensió del passat mitjançant la simple visualització de rostres, postures, actituds,
roba i altres objectes materials.
La vall del riu Omo (1887-1888)
En el cas dels pobles de la vall del riu Omo la història fotogràfica s’inicia amb l’expedició del comte hongarés Sámuel Teleki, el 1887. A Teleki, que en un principi tenia com
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
31
[page-n-32--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:49
Página 32
a objectiu organitzar un recorregut cinegètic, el va convéncer l’oficial naval austríac
Ludwig Ritter von Höhnel perquè reorientara l’expedició cap a fins geogràfics. El seu
viatge es va convertir en l’exploració austrohongaresa de més èxit per terres africanes, i
arribà a descobrir per al món occidental el llac Turkana (batejat llavors com a llac Rodolf
en honor al príncep hereu d’Àustria). En els seus més de tres mil quilòmetres recorreguts per una regió que hui es reparteix entre Etiòpia i Kenya, Teleki i
Höhnel van arreplegar mostres i
dades sobre la fauna, la flora i el
clima, i aplegaren una col·lecció de
més de quatre-cents objectes etnogràfics (Borsos, 2005). Però el que
resulta més interessant en el context
d’aquest article és que van establir
contacte per primera vegada amb
algunes tribus de la vall del riu Omo
i que foren els pioners en l’ús de la
fotografia en aquella zona. De les
fotografies són autors el mateix
Teleki, Höhnel i un acompanyant
africà (cas inèdit en què un «no
blanc» feia ús de la càmera).
D´aquestes fotografies, que es van repartir entre els dos europeus al terme de l’expedició, només se´n publicà una en l’obra en dos volums en què Höhnel, el 1894, dóna
compte dels avatars i els èxits del seu viatge (fig. 1). Ara bé, com era molt comú en l’època, donada la dificultat d’aconseguir unes impressions de qualitat del material fotogràfic, es van utilitzar com a base dels gravats, molt més fàcils d’imprimir, que il·lustren
el llibre. Les dues parts en què va quedar dividida la col·lecció de fotos van patir sorts
distintes. Les fotos que havien quedat en poder de Höhnel van ser destruïdes durant la
Segona Guerra Mundial, mentre que la col·lecció que guardava Teleki en el castell de la
seua família va ser recuperada en els últims anys de la dècada de 1940 i publicada en
1977 per Lajos Erdélyi (fig. 2). Aquestes fotografies van ser fetes en un temps d’avanços tècnics que facilitaven l’ús de la càmera i, en certa manera, poden considerar-se precursores de la moderna fotografia de viatges. No es limiten als paisatges, i inclouen escenes amb grups humans en què ha desaparegut l’excessiva teatralització en el posat.
Els dos autors que han publicat sobre aquesta col·lecció, Borsos i Erdélyi, coincideixen a adjudicar a aquestes fotografies un nivell de qualitat alt, a pesar que mantenen
alguna discrepància. Per a Erdélyi les fotos de l’expedició de Teleki són les primeres de l’exploració de l’Àfrica equatorial, mentre que Borsos, sense desmeréixer la qualitat i l’interés
d’aquesta col·lecció, cita altres expedicions i concedeix al viatge del famós Doctor
Livingstone entre 1858 i 1864, el mèrit de ser la primera exploració africana que fa ús de
la fotografia. En el relat publicat del viatge del Dr. Livingstone (Livingstone i Livingstone,
1865) succeeix el mateix que amb el llibre de Höhnel: les imatges que acompanyen el text
són gravats, encara que molts d’ells han sigut dibuixats a partir de les fotografies.
32 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 3.- Joves aborígens dansant
després de l’extracció d’una dent.
Spencer i Gillen, 1901.
[page-n-33--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:50
Fig. 4.- Llibre publicat a Austràlia
(2005) amb una selecció de les
fotos de Spencer i Gillen.
Fig. 5.- Escena amb aborígens
recreada en l’estudi del fotògraf.
Observeu l’ús artificial de pells per a
cobrir-se. John W. Lindt, ca. 1873.
Página 33
El nord d’Austràlia (1901 i 1912)
Trenta anys abans de l’ús sistemàtic de les imatges per part dels antropòlegs, el biòleg i
explorador Baldwin Spencer, junt amb el seu soci i amic Frank Gillen, un empleat de
telègrafs, s’avançaran al seu temps fent un ús modern i exhaustiu de l’eina fotogràfica.
En els seus viatges de 1901 i 1912 pel Territori del Nord, d’Austràlia, arribaran a utilitzar més de dos mil metres de pel·lícula per a filmar i fotografiar la vida diària i
cerimonial dels aborígens. Spencer va mantindre un registre diari de totes les
seues observacions fins al punt de pretendre construir, en línia amb la seua formació original com a científic, una història natural d’aquella societat. La seua
fotografia obri el camí del documentalisme que anys més tard emprendran reporters de tot el món. Manegen la càmera d’una manera radicalment nova, fotografiant les mateixes escenes des d’angles diferents i arreplegant sèries i seqüències
fotogràfiques de processos (construcció d’eines, confecció de cordes, encesa del
foc, etc.) i de ritus cerimonials diversos (fig. 3). A més, fan un bon ús dels diafragmes per a exercir un control sobre la profunditat de camp, disminuint-la en
els retrats per a desenfocar el fons i així centrar l’atenció en les persones fotografiades, i augmentant-la en els paisatges. També aconsegueixen una àmplia gamma
tonal en els seus negatius, la qual cosa permet mostrar els rostres fil per randa a
pesar de les dificultats que comporta fotografiar persones de pell fosca a ple sol.
Aquestes col·leccions de fotografies són poc conegudes fora d’Austràlia. Allí es
troben arxivats els milers de negatius dels dos autors: en el South Australian
Museum d’Adelaida les de Gillen, i en el Victoria Museum de Melbourne les realitzades conjuntament per Spencer i Gillen. Amb fotografies d’aquesta última col·lecció
s’ha publicat recentment (Batty et alii, 2005) un llibre on es pot comprovar la frescor
d’unes imatges que no han envellit a pesar del temps transcorregut (fig. 4).
Spencer i Gillen no són els primers a fotografiar aborígens australians. Uns anys
abans, en el sud, el fotògraf d’origen alemany John Lindt havia realitzat un treball, amb unes característiques molt diferents, la comparació de les quals resulta molt il·lustrativa. Lindt, per a facilitar l’obtenció de les fotografies i millorar
el control tècnic de la presa, va traslladar els aborígens a un estudi on va recrear, fins i tot amb plantes arreplegades de l’entorn real, escenaris de la vida quotidiana aborigen. Davant d’un fons artificial i sobre un sòl de fusta damunt del
qual s’escampava fullaraca, es disposaven, a manera de grup escultòric, un o
més aborígens al costat d’utensilis diversos i armes; fins i tot arribà a recrear
escenes de caça (fig. 5). Moltes d’aquestes fotografies van aparéixer en el
Picturesque Atlas of Australasia (1886-1888), d’Andrew Garran, una publicació
per fascicles, de gran èxit i difusió en aquells anys. Les fotos de Lindt, qualificades per Tony Hughes-d’Aeth (1999), d’ingènues i sinistres al mateix temps,
serveixen a una visió extincionista dels aborígens. Juntament amb aquestes fotografies apareixen afirmacions com aquesta: «Onsevol que els negres australians
han entrat en contacte amb l’home blanc, s’estan extingint ràpidament [...] la
seua extinció final de l’escena pareix només una qüestió de temps» (Garran,
1886, 714). Per contra, les fotografies de Spencer i Gillen, enclavades en el que
González Alcantud (1999, 39) considera com a «fotografia expedicionària nativista»,
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
33
[page-n-34--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:50
Página 34
centren el seu interés en el comportament col·lectiu, estan preses directament en l’entorn natural i trenquen amb l’hieratisme anterior. Llàstima que les seues fotos, al contrari de les de Lindt, que van arribar a exhibir-se a Nova York, no tingueren, en aquells
anys, un eco i un reconeixement fora d’Austràlia. Haurien significat una renovació en
les formes de mirar.
Les terres altes de Papua (1938 i 1961)
Corre l’any 1938. La fotografia s’ha convertit en una pràctica social estesa i
divulgada per nombrosos mitjans impresos. Grans fotògrafs han recorregut un
món ple de conflictes. Cartier-Bresson, Andor Kertesz i Robert Capa ja han fet
algunes de les seues millors fotos. La càmera Leica, capaç de disparar a 1/1000
de segon, s’ha obert pas en el terreny del fotoperiodisme i del documentalisme.
Al mateix temps, la tensa situació que es viu a escala internacional ha fet decaure l’interés per tot l’exòtic. Els milions de postals, amb imatges de tipus humans
pertanyents a altres cultures, que s’havien posat de moda a Europa a començament del segle XX, van passar a la història. I és en aqueix context que un hidroavió noliejat i pilotat pel milionari i naturalista nord-americà Richard Archbold,
amara en un llac de les terres altes de Papua i es troba amb una vall habitada per
més de 60.000 persones l’existència de les quals era desconeguda. L’expedició
tenia un interés prioritari per la fauna i la flora, i en l’avió, juntament amb
Archbold, completaven l’equip científic un ornitòleg, un botànic i un expert en
mamífers. L’etnografia no estava entre els propòsits d’aquest viatge i això es pot
apreciar en l’article aparegut en el National Geographic de març de 1941
(Archbold). En aquell article, publicat més de dos anys després del descobriment, apareixen tantes fotos dels pobladors de la vall com dels traginers traslladats des de Borneo.
De fet, són els militars holandesos de l’escorta, com a administradors durant aquells
anys d’aquestes terres, els que mostren més interés pels pobladors. Les fotografies publicades juntament amb l’article de National Geographic no tenen autoria personal i totes
s’adjudiquen directament a l’expedició. Aquest arxiu fotogràfic, compost majoritàriament de fotografies de flora, fauna i paisatge, i de fotografies del grup d’exploradors
amb la presència de l’hidroavió, es troba depositat en l’American Museun of Natural
History de Nova York (figs. 6 i 7).
Caldrà esperar l’any 1961 perquè una expedició organitzada pel Museu Peabody
de la Universitat de Harvard, concretament pel Film Study Center, una secció nova d’aquest Museu que s’acabava de crear, es plantege un registre fotogràfic exhaustiu de les
tribus que habiten aquelles Terres Altes de Papua. Fins a aquell any el contacte amb l’exterior dels habitants de la vall havia sigut escàs i esporàdic. Durant la segona guerra
mundial la zona havia sigut sobrevolada per l’aviació nord-americana amb l’objecte d’establir una base d’operacions, que al final va ser desestimada. Fins i tot es va produir un
accident d’aviació i la zona va ser recorreguda per una missió de rescat, però aquest contacte no va passar de ser un fet anecdòtic. De manera que quan els integrants de l’expedició Peabody-Harvard hi arriben el 1961 es troben amb un territori pràcticament verge
de la influència exterior, encara que els primers missioners ja havien visitat la zona, i
qualifiquen la seua gent —els dani— coma «...tribus de grangers i guerrers que viuen
34 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 6.- Número de National
Geographic de març de 1941 on es
van divulgar les troballes de l’expedició Archbold a Papua.
[page-n-35--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:50
Página 35
en el Neolític al marge de qualsevol forma de civilització moderna». El valor del material fotogràfic que van obtindre (i també del cinematogràfic) és immens i és el resultat
d’un minuciós i intens treball antropològic. Efectivament, el grup de fotoantropòlegs de
l’expedició, format per Jan Broekhuijse, Eliot Elisifon, Robert Gardner, Karl Gustav
Heider, Peter Matthiessen, Samuel Putnam i Michael Rockefeller, va saber establir unes
relacions amb els dani basades en la confiança mútua i, d’esta manera, accedir a la seua vida quotidiana pertorbant-la
tan poc com fóra possible. El resultat van ser més de 18.000
fotografies en blanc i negre i 8.500 en color, preses entre el
febrer de 1961 i el desembre de 1963. Amb una selecció de
337 imatges d’aquesta enorme col·lecció es va compondre
un dels millors relats de l’antropologia visual: Gardens of
War. Life and Death in the New Guinea Stone Age (Gardner i
Heider, 1974) (fig. 8). Margaret Mead afirma, en el pròleg
d’aquest llibre:
Fig. 7.- Grup d hómens dani
fotografiats
per
l’expedició
Archbold el 1938. Foto: American
Museum of Natural History.
«Obtindre aquestes imatges va significar molts mesos de treball
pacient, requerit per a establir una base, i aprendre a parlar, a
entendre i a conéixer aquella gent. Però les fotografies mateixes són
el que molts de nosaltres podíem haver vist si hi haguérem estat.
No són fotos càndides robades de forma subtil a persones desprevingudes; no són esdeveniments artificiosament construïts només per a la càmera i divorciats de la vida real:
la participació és autèntica. Són fotos preses pels que estaven —i se sabia que estaven
allí— enmig d’aquella pròspera societat.»
En aquest llibre, on el relat és predominantment visual, amb escasses pàgines
dedicades al text, s’aborden, entre altres, qüestions com el joc, la violència, el
món màgic i l’obtenció de l’aliment. El que fa especial aquest treball és el
moment en què es duu a terme: quan conflueixen unes condicions tècniques
avançades, una certa independència d’interessos colonials per part dels fotògrafs, una formació antropològica dels participants i unes tribus, compostes
per diverses desenes de milers d’individus, que mantenien els seus costums
tradicionals allunyats d’interferències exteriors. Hui seria impossible de repetir una experiència semblant.
La mirada de la càmera, hui
Res de tan fals com descriure la realitat.
(WALTER SHUNT)
Fig. 8.- Gardens of War, publicat el
1974, és un relat antropològic de
les Terres Altes de Papua en el qual
predominen les imatges.
Molt ha canviat el món de la fotografia des de les fotos que es feren en l’expedició de Teleki fins als nostres dies. La revolució digital ha fet possible
obtindre tantes imatges en uns minuts com totes les que van aconseguir
aquells primers expedicionaris de la vall de l’Omo en tot un any. Però tal
vegada no siga l’evolució tecnològica allò que més ha capgirat el fet fotogràfic enfront
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
35
[page-n-36--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:50
Página 36
de l’altre. Els canvis produïts en el comerç mundial associats al fenomen de la globalització i la facilitat de viatjar a qualsevol lloc recòndit del planeta han desbaratat moltes peculiaritats culturals i, tal volta, l’altre llunyà ha passat a ser menys altre. Tot i així,
amb la majoria dels viatgers succeeix un fenomen curiós: la quantitat de fotografies
obtingudes dels habitants del lloc de destinació és directament proporcional a la distància cultural. Ningú torna de França carregat amb retrats de francesos.
Malinowski (1922) va escriure que els temps en què es descrivia els
indígenes com una caricatura grotesca i infantil del ser humà havien
passat. Però va ser una afirmació prematura. Es continua buscant la
raresa, l’efectisme, la singularitat, fins i tot allò caricaturesc. I això té
les seues conseqüències, atés que la quantitat de càmeres disperses des
de fa dècades per la superfície del globus terraqüi és immensa. Al
mateix temps, l’altre fotografiat ha aprés a atraure la mirada de la
càmera, ha aprés a conéixer el que busquen els fotògrafs, siguen
aquests turistes o etnògrafs. I ha aprés, en definitiva, a traure un profit totalment legítim d’aqueix interés desmesurat per part de l’intrús,
generalment occidental o japonés, per unes imatges que, al seu retorn
a casa, certifiquen la seua estada entre salvatges. Aquest fenomen dels
viatgers que supediten la seua experiència de viatjar a la càmera fotogràfica ja va ser analitzat de forma lúcida per Susan Sontag (1977).
Sontag arriba a afirmar que, per a molts, sense fotografia, no hi hauria viatge. Com a conseqüència positiva de l’ús massiu de la fotografia podria citar-se un cert impuls a favor de mantindre unes tradicions, que sense la presència d’aqueix ull curiós, s’haurien anat esvaint
fins a desaparéixer per complet. No obstant això, moltes vegades es
tractarà de tradicions teatralitzades i, com les tradicions que serveixen
de pretext per a les festes en els països del
primer món, aquestes quedaran més pròximes del simulacre que no de la realitat
quotidiana. L’etnògraf no pot caure en
aquesta trampa. El cas dels mursi, a la vall
del riu Omo, n’és paradigmàtic. En els
últims anys, a partir de l’arribada de turistes al seu territori, els membres d’aquesta
tribu adornen els seus cossos de forma exagerada i cridanera amb pintures i objectes
molt variats, segurament amb el propòsit
d’atraure l’interés de la càmera i aconseguir
unes poques monedes a canvi de deixar-se
fotografiar (figs. 9 i 10).
La càmera, que mai no va ser innocent, ha adquirit un paper clau en l’adaptació i, per tant, la modificació, de les cultures natives. A pesar dels vaivens concep-
36 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
fig. 9.- Dona mursi amb el cap
adornat amb panolles.
Fig. 10- Grup de turistes americans fotografiant una cerimònia
dels hamer.
[page-n-37--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 37
tuals a què actualment es veu sotmesa la fotografia i a pesar dels dubtes que sorgeixen
sobre la seua credibilitat a partir de l’era digital, la seua difusió i democratització han
possibilitat una major demanda i comprensió de les imatges. Cada vegada més, la fotografia intervé i influeix no sols en la configuració de les nostres idees i en la visió que
tenim del món i de la seua gent, sinó també, de manera directa, en el món i en la seua
gent. La fotografia, una vegada explicitats i entesos els seus codis, possibilita la transmissió de realitats d’altres pobles, fins i tot d’altres temps. Però, per a això, cal explicitar les limitacions del mitjà fotogràfic fent patent l’engany a què es veu sotmés l’ull que
examina una fotografia. Cal aprendre a llegir les fotografies com un artefacte que fa de
mitjancer entre la realitat i l’observador per a no confondre la imatge amb la realitat
d’un determinat context social o cultural. I cal entendre que la càmera no és un instrument asèptic i que el seu ús i la seua presència alteren la realitat.
Bibliografia
ARCHBOLD, R. (1941): «Unknown New Guinea», National Geographic, vol. 79, nº 3, 315-344.
BATTY, P.; ALLEN, L. ; MORTON, J. (eds.) (2005): The photograps of Baldwin Spencer. The
Miegunyah Press, Melbourne.
BONTE, P. i IZARD, M. (2005): Diccionario de Etnología y Arqueología. Akal, Barcelona.
BORSOS, B. (2005): «Photos of the Teleki expedition and the emergence of photography in african
field-studies», Volkskunde in Rheinland-Pfalz, 19/2, 113-135.
BRISSET MARTÍN, D. E. (2004): «Antropología visual y análisis fotográfico», Gazeta de
Antropología, 20, T. 20-01). Universidad de Málaga. www.ugr.es/pwlac/G20_01 Demetrio
E_Brisset_Martin.html.
EL GUINDI, F. (2004): Visual Anthropology: Essential Method and Theory. Alta Mira Press, Walnut
Creek.
ERDÉLYI, L. (1977): Teleki Samu Afrikában. Kriterion Könyvkiadó, Bucarest.
FIGUIER, L. (1851): Exposition et histoire des principales découvertes scientifiques modernes. Victor
Masson, París.
FRIZOT, M. (ed.) (1998): A New History of Photography. Könemann, Colònia.
GARDNER, R. i HEIDER, K. G. (1974): Gardens of War. Penguin Books, Ringwood.
GARRAN, A. (1886): Picturesque Atlas of Australasia. Summit Books, Sydney.
GONZÁLEZ ALCANTUD, José Antonio (1999): «La fotoantropología, el registro gráfico y sus sombras teóricas», Revista de Antropología Social, 8, 37-55.
HUGHES-D’AETH, T. (1999): «Ethnographic Photography and John Lindt», Sights. Visual
Anthropology Forum. Web: http://cc.joensuu.fi/sights/tony.htm.
LIVINGSTONE, D. i LIVINGSTONE, C. (1865): Narrative of an expedition to the Zambesi and its
tributaries; and of the discovery of the lakes Shirwa and Nyassa. John Murray, Londres.
LÓPEZ, H. (2007): «Memoria colonial y etnohistoria de la mirada», Pasajes, 24, otoño 2007, 109-122.
MALINOWSKI, B. (1922): Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and
Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. George Routledge & Sons, Nova York.
MAURY, L. F. A.; PULSZKY, F. i MEIGS, J. A. (1857): Indigenous races of the earth. J.B. Lippincott
& Co., Philadelphia.
NEWHALL, B. (2002): Historia de la fotografía. Gustavo Gili, Barcelona.
PORTMAN, M. V. (1896): «Photography for Anthropologists», Journal of the Anthropological Institute
of Great Britain and Ireland, 75-87. (Traduït en NARANJO, Juan (ed.): Fotografía, antropología y
colonialismo, 1845-2006. Gustavo Gili, Barcelona, 2006.)
SONTAG, S. (1977): On photography. Farrar, Straus and Giroux, Nova York.
THURN, E. F., im (1893): «Anthropological Uses of the Camera», The Journal of the Anthropological
Institute of Great Britain and Ireland, 22, 184-203.
EL PAPER DE LA FOTOGRAFIA EN LA TROBADA AMB L’ALTRE
37
[page-n-38--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 38
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO
I TERRES ALTES DE PAPUA.
PRIMERS CONTACTES
JUAN SALAZAR
Al llarg del segle XIX i durant la primera meitat del segle XX les polítiques colonialistes de les principals potències europees, Estats Units i Japó, van transformar el món
en un gran mercat comercial. Un desenvolupament econòmic sense precedents, una
aclaparadora superioritat militar i tecnològica, així com grans millores en els mitjans
de transport van permetre a diversos països occidentals accedir a nous mercats, productes i mà d’obra, provocant profunds canvis a escala mundial. Com a conseqüència d’això, en aquest segle i mig, més de cinquanta milions d’indígenes, amb economies basades en l’agricultura, la ramaderia i la caça-recol·lecció, van ser exterminats
(Lee i Heywood, 1999).
L’arribada d’exploradors, militars, colons, missioners i antropòlegs als nous
territoris va crear una sèrie de situacions de contacte que es van plasmar en multitud
de relats. Hui, aquesta documentació ens permet reconstruir aquelles trobades des
d’un doble punt de vista ja que, ben sovint, reflectien no sols les seues opinions i valoracions, sinó les dels habitants que hi trobaven. Molt més difícil resulta obtindre
documentació i evidències del que aquella arribada va significar per a les poblacions
natives. Encara així, el record d’aquelles primeres trobades s’ha conservat viu, a través
de la història oral, en la memòria col·lectiva d’aquests pobles. Més recentment, el treball de diversos investigadors, en col·laboració amb membres de comunitats indígenes, ha permés plasmar l’altra versió dels esdeveniments.
Sovint s’ha presentat el primer contacte amb la cultura occidental com l’inici
de la Història dels grups indígenes. Hauríem de tindre present que els processos de
canvi històric ja existien abans d’aquella primera trobada i intentar allunyar aqueixa
38 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-39--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 39
visió de pobles sense «profunditat històrica», de cultures aïllades o «ancorades en la
prehistòria» que encara hui s’utilitza com a reclam comercial.
En aquest article analitzarem aquelles primeres trobades entre occident i les
comunitats indígenes prenent com a exemple les tres àrees geogràfiques tractades en
el present catàleg i objecte de l’exposició «Mons tribals»: la Terra d’Arnhem a
Austràlia, el baix Omo a Etiòpia i les Terres Altes de Papua. Intentarem fer-ho des
d’un doble punt de vista, l’occidental i el de les mencionades comunitats. Els estats
que controlaven aqueixos territoris van imprimir dinàmiques pròpies a l’hora d’explorar i colonitzar les noves terres, per això els primers contactes van ocórrer de formes
distintes. Així, per exemple, la violència dels encontres al baix Omo i al nord
d’Austràlia, a mitjan i final del segle XIX, contrasta amb l’arribada relativament pacífica de les primeres expedicions a les Terres Altes de Papua, en els anys trenta.
La Terra d’Arnhem (Austràlia Septentrional)
“Una de les distraccions preferides era caçar aborígens; es triava el dia
i s’invitava els colons veïns, junt amb les seues famílies, a un dinar a
l’aire lliure […] després de l’àgape tot era joia i alegria, mentre els
cavallers que formaven la partida prenien les seues armes i els seus
gossos i, acompanyats per dos o tres servents presidiaris, recorrien els
matolls buscant negres.
A vegades tornaven sense diversió; d’altres, aconseguien matar una
dona o, si tenien sort, un home o dos”.
H.M. Hull. Experience of Forty Years in Tasmania (1859)
(Burenbult, 1994, 85)
Aquest testimoni, lluny de ser un cas excepcional, reflecteix el tracte a què es van veure
sotmesos els aborígens australians des de l’arribada dels britànics a Austràlia a final del
segle XVIII. Encara que aquest relat procedeix de l’illa de Tasmània, es van repetir actes
semblants per tot el continent. A l’extrem nord d’Austràlia, a Arnhem, el seu aïllament, a causa de les condicions geogràfiques i climatològiques, va permetre a les
poblacions aborígens evitar, fins ben entrat el segle XIX, els violents processos d’extermini que es donaven en el sud d’Austràlia des de final del XVIII. L’absència de bons
ports naturals i una vegetació de manglar en la costa, dificultaven l’ancoratge de vaixells. La presència de grans rius i aiguamolls en les zones costaneres i l’escassetat de
terres altes habitables, protegides de les freqüents inundacions, van ralentitzar la colonització britànica que, des de principi del segle XIX, va dur a terme diversos intents
infructuosos. El clima tropical, marcat pel monsó, i la consegüent creació de grans
zones inundades durant gran part de l’any propiciava l’ambient perfecte per a la presència de malalties tropicals com la malària. Encara que els britànics van considerar
aquest territori Terra Nulis o Terra de Ningú, desenes de grups indígenes habitaven les
seues costes i els seus tossals, establien intercanvis comercials i culturals entre ells i desenvolupaven unes societats dinàmiques i perfectament adaptades al seu entorn, basa-
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
39
[page-n-40--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 40
des en la recol·lecció i en la caça. Quan s’hi va iniciar l’ocupació europea es calcula
que, només a la Terra d’Arnhem, hi havia una població d’entre 35.000 i 70.000 aborígens (Gardner, 1990).
Vaixells portuguesos i holandesos van visitar i van explorar esporàdicament la
costa nord d’Austràlia durant el segle XVII, contactant per primera vegada amb diversos grups aborígens (fig.1); però
caldria esperar a principi del segle
XIX perquè es produïren els primers intents d’assentament en la
zona, en aquest cas per iniciativa
britànica. Diverses expedicions
van recórrer el territori. El 1844,
Ludwig Leichhadt va travessar
gran part de Terra d’Arnhem;
Ausgustus Charles Gregory, el
1855, i posteriorment John
McDovall Stuart, el 1862, van
explorar el territori del nord buscant pasturatge per a futurs ranxos ramaders (Smith, 2004).
Entre 1870 i 1872, la construcció de la línia terrestre de telègrafs i el descobriment d’or van
atraure nombrosos colons a la
zona, nous habitants que anirien
ocupant el territori aborigen. Un moviment en gran manera organitzat per les companyies ramaderes que van passar a dominar milers de quilòmetres quadrats. La fundació de l’actual capital, Darwin, es produeix en aquell moment, el 5 de febrer de
1869.
Però abans que els britànics s’interessaren per la costa nord d’Austràlia, altres
contactes es realitzaven des de feia dècades, possiblement segles: vaixells originaris de
macassan (en l’actual província indonèsia de Sulawesi) visitaven la zona per a explotar els seus recursos naturals. Des del segle XVIII els relats de viatgers europeus documenten la presència d’aquests vaixells dedicats a la pesca del trepang, un cuc marí molt
apreciat en els mercats asiàtics com a producte alimentari i associat, per la tradició
xinesa, a poders màgics. Una flota de fins a seixanta vaixells acudia cada any al nord
d’Austràlia —territori conegut per aquests pescadors com Marage—, recorrent les
seues costes de desembre a març i processant el trepang en campaments temporals
terrestres. A banda de la pesca del trepang, els macassam intercanviaven amb els aborígens diversos productes. Harry Makarrwala, del grup yolngu, en una entrevista amb
W. Lloyd Warner el 1926 relatava:
«El nostre país té eixida al mar en un sol lloc de la badia d’Arnhem. Va ser ací on vam
veure els de macassan. Portaven regals com ara arròs, xarop, calicó, destrals, piragües,
40 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 1.- Vaixell europeu de dos pals
pintat en un abric pròxim a
Gumbalanya per aborígens de
Terra d’Arnhem. Foto Inés
Domingo.
[page-n-41--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 41
ganivets i ginebra. Nosaltres els vam donar nacre, perles, closques de tortuga, sàndal
i altres fustes que ells empren en medicina. Els ajudem a recol·lectar el cogombre de
mar (trepang)» (Mundine, 2002: 43).
Fig. 2.- Home blanc amb barret i
en actitud de manar pintat en l’abric rupestre a Terra d’Arnhem.
Foto Inés Domingo.
1.- Argot.
La presència macassan pareix remuntar-se a l’inici del segle XVIII, encara que hi
ha evidències històriques que aquests viatges comercials podrien haver començat fins
un segle abans. L’explotació comercial del trepang per part
de vaixells indonesis va perdurar durant tot el segle XIX i va
finalitzar el 1907 quan el govern australià va expulsar l’últim vaixell indonesi de les seues costes. El continu contacte a través dels campaments de processament d’aquest cuc
marí entre dues cultures no europees va ser, en la major part
dels casos, pacífic i així ha quedat reflectit en la memòria
oral aborigen i en diversos relats d’exploradors europeus.
L’escàs interés dels pescadors a ocupar permanentment les
terres i l’acord entre ambdós per l’intercanvi de béns preats
van possibilitar unes relacions comercials estables que van
influir en les cultures aborígens.
L’ús de grans canoes per part dels aborígens sembla
una aportació de macassan, que van introduir també el
metall, el vidre, les teles, les pipes i el tabac com també
diversos aliments i l’alcohol. Aquest dinamisme comercial
va tindre el seu reflex en la vida aborigen, tot manifestantse en pràctiques culturals com la talla de fusta i diversos
mites, cerimònies i cançons arreplegats a través de la
memòria oral i de determinades pintures rupestres. El fet
de mantindre una intensa activitat comercial durant segles
va provocar la sorpresa dels europeus. F. Napier, el 1867,
conta com els natius de la badia de Castlereag «regatejaven
de forma molt dura, per unes plaques de closca de tortuga
que volien vendre, no se sentien satisfets amb menys d’una
destral» (Macknight, 1972, 308). Un altre aspecte de la
important influència de Makasar en el nord d’Austràlia va
ser la creació d’una llengua franca basada en l’idioma d’aquests pescadors.
Aquest fet va cridar l’atenció als primers viatgers europeus en aquests terres, i
així G.W. Earl, el 1842, comentava «si preguntes per vocables, em quede ridículament perplex. Després d’arreplegar moltes paraules, trobe que estava realitzant un
horrible patois1 del dialecte makasar, de fet, quasi totes les paraules que els natius utilitzen amb nosaltres són dels makasar» (Macknigt, 1972, 288). Fins i tot hui en dia
moltes paraules aborígens procedeixen d’aquells contactes. Un exemple n’és el nom
balanda, utilitzat per les comunitats aborígens d’Arnhem per a designar els blancs,
que ve d’hollander (holandesos), nom amb què els macassan designaven tots els
blancs. Les relacions entre les dues cultures també va possibilitar el viatge d’alguns
aborígens australians a la capital de les Cèlebes (actual Sulawesi). «A vegades se’n
portaven els nostres hòmens com a membres de la tripulació. Com el meu germà,
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
41
[page-n-42--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 42
que ja era molt vell. Un any va anar al país de Makasar. Eren hòmens bons…»
(Mundine, 2002, 42).
Va ser en la segona meitat del segle XIX quan va començar l’arribada massiva
d’exploradors, els primers colons, missioners i administradors blancs, i es transformà
radicalment el model de vida aborigen. Les possibilitats de treball en els ranxos i el
descobriment d’or van provocar
que, en l’últim terç del segle XIX,
el Territori del Nord fóra ocupat
de forma intensa i permanent per
ranxers, aventurers, miners, fugitius i jornalers a la recerca de fortuna en les noves terres. La idea
d’ocupar una terra nulis, o terra
sense amos, va permetre desplaçar els grups aborígens amb facilitat i la violència cap a la població nativa va formar part de la
vida en el nou territori. Ernestina
Hill, després d’entrevistar nombrosos ramaders, descriu aquesta
situació: «El negoci d’establir un
imperi ramader es basava en
matar. Als nous ranxos es portaven negres des de territoris allunyats i menys problemàtics per a
treballar; estaven aterrits dels negres dels matollars» (Rose, 2000, 10) (fig. 2).
Els yarralin, que habiten la zona del riu Victoria, es preguntaven «per què l’home blanc no els va preguntar per les terres per a poder haver-los dit que ja estaven ocupades» i «si els blancs estaven determinats a fer la guerra, per què no van donar rifles
als aborígens perquè la lluita fóra igualada» (Rose, 2000, 187). Aquest grup, encara
hui, parla de com se sentien en ser tractats com a gossos pels blancs; se’ls podia encadenar, se’ls atacava, se’ls podia caçar, disparar i quan un aborigen es posava malalt o
envellia se’l matava, com farien els blancs amb un gos ferit o vell (Bird, 2000).
Els testimonis natius no presenten cap dubte; les primeres dècades d’ocupació
blanca del territori es van caracteritzar per les matances col·lectives, la disparada als
aborígens, les palisses i els enverinaments. Els aborígens coneixen aquests anys com
killing times2. David Daymirringu, del grup yolngu, relata un atac a la tribu walaki:
«Els ramaders, tant negres com blancs, van rodejar la selva i, a mesura que s’acostaven
van començar a descarregar les seues armes contra els aborígens que estaven en els
arbres (amagats). Van assassinar a tots, excepte un sol home que havia enfilat molt alt,
tan alt com va poder: ell va ser testimoni de tota aquella massacre» (Mundine, 2002,
44). Aquest extermini també apareix reflectit en la memòria oral quan George
Jaudaku recorda: «Abans que jo nasquera hi havia molta gent en aquest país. La gent
(blancs) disparava a la gent (aborígens). En aquesta parcel·la, els blancs solien perse-
42
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 3.- Baldwin Spencer i Frank
Gillen amb un grup d’ancians
arrente en el centre d’Austràlia.
Victoria Museum, Melbourne
(Austràlia).
2.- Temps de matances.
[page-n-43--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Fig. 4.- Homes gaagudju en ritual
funerari o moolil; les cistelles i altres
possessions de la difunta apareixen
penjats dels arbres. Fotografia de.
Fotografia de Baldwin Spencer.
Victoria Museum, Melbourne
(Austràlia).
3.- Terra de negres perillosos.
Página 43
guir i disparar-los» (Smith, 2004, 15). En diverses zones els aborígens van aconseguir
articular una resistència violenta a la invasió, creant zones denominades pels blancs
bad nigger country3.
Les escasses morts de blancs a mans d’aborígens van tindre represàlies immediates en forma d’atacs a comunitats senceres. Lindsay Crawford, administrador d’un
ranxo el 1895 explicava: «Durant
els últims deu anys, de fet des
que el primer blanc es va
instal·lar ací, no hem mantingut
cap comunicació amb els natius,
excepte amb el rifle. Mai no se’ls
va permetre estar prop d’aquest
ranxo o de les estacions ramaderes, són massa traïdors i bel·licosos» (Rose, 2000, 13).
La conseqüència d’aquesta etapa de violència va ser l’extermini, en algunes zones, de
grups sencers d’indígenes, com
els karangpurru o els bilinara.
Junt amb les massacres perpetrades pels blancs, el contagi de
malalties i els enfrontaments
entre grups aborígens van acabar
per eliminar, en grans àrees, el 90
per cent de la població nativa.
A principi del segle XX, els missioners, en el seu intent de cristianitzar, pacificar i sedentaritzar, van crear missions per tota la regió transmetent als aborígens missatges com: «Reseu a Déu. No estigueu en el costat que ha perdut. Vingueu al costat
guanyador» (Rose, 2000: 190), ocasionant així profunds canvis en les formes de vida
tradicionals.
És en aquest escenari de violència, ocupació i control del territori quan Walter
Baldwin Spencer i Frank Gillen van dur a terme el que es convertiria en el primer
estudi etnogràfic de camp del Territori del Nord, el 1901. Baldwin Spencer s’havia
graduat com a biòleg a Oxford i després d’un període de formació a Anglaterra va
viatjar a Austràlia per a participar en l’expedició científica Horn, la primera expedició
realitzada per a estudiar la història natural del centre del país, com a zoòleg i fotògraf.
Allí va conéixer qui seria el seu company de viatges, Frank Gillen, cap de l’estació de
telègrafs d’Alice Spring i etnòleg aficionat. Ja abans havien realitzat un treball de camp
etnogràfic, amb els arrente, en el centre d’Austràlia (fig. 3). Van publicar les seues
investigacions en el volum The Native Tribes of Central Australia (1899), obra clàssica
de l’etnografia australiana. La documentació obtinguda en aquest estudi continua sent
una referència clau per la seua qualitat i interés etnogràfic (Batty et alii, 2005).
Spencer i Gillen van tractar de mostrar, a través de la fotografia, no sols persones i
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
43
[page-n-44--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 44
objectes, sinó també cerimònies i escenes de gran dinamisme. En el viatge al territori
del nord van recórrer de sud a nord la zona, realitzant les primeres pel·lícules i gravacions etnogràfiques i documentant la cultura material i els cicles cerimonials de nombroses comunitats (fig. 4).
En el seu segon viatge al nord d’Austràlia el 1911, i formant part del govern
de la Commonwealth com a assessor en la gestió dels assumptes indígenes,
Baldwin Spencer va tindre l’oportunitat de visitar nombroses comunitats aborígens en les diferents conques dels rius, la costa i diverses illes. El seu profund
coneixement de les cultures estudiades, la seua reconeguda admiració pels grups
aborígens i la participació de col·laboradors locals que posseïen coneixements de
les llengües natives li van permetre establir unes fluides relacions amb nombrosos
ancians que el van introduir en un món religiós i cerimonial fins llavors inaccessible per als occidentals. El seu treball en aquesta zona va ser publicat el 1904 amb
el títol de The Northern Tribes of Central Australia amb l’objectiu de documentar
unes cultures que, segons la seua opinió, estaven destinades a desaparéixer. Aquesta
idea, junt amb la certesa que aquestes poblacions representaven una versió deshumanitzada d’un estadi primerenc en el desenvolupament social humà, van ser, en
gran part, fruit del darwinisme social característic del període colonial (Mulvaney,
1990, 33-36).
El Baix Omo (Etiòpia)
“Inclús els guerrers retrocedien davant de nosaltres amb gran aversió,
aparentment no per por o timidesa, sinó per antipatia. Un poc de
tabac de primera qualitat, que vaig oferir a un home, va ser rebutjat
amb indignació, a pesar que tots els reshiat són aficionats a mastegar
tabac i prendre’l aspirat. El sentiment de repulsió, no obstant això,
prompte va passar i a la vesprada uns dos-cents hòmens i dones van
omplir la contornada i l’interior del campament, tocant i observant
totes les coses noves per a ells”.
(Höhnel, 1894: 157)
La vall del riu Omo, en el sud-oest etíop, està situada en una zona de transició
entre les sabanes del Sudan, a l’oest, les àrides estepes de Kenya, al sud, i les muntanyes etíops, al nord. Al llarg de la història diversos moviments migratoris han comportat l’arribada de la ramaderia, la domesticació de diverses espècies vegetals o la
metal·lúrgia a aquesta zona. Hui en dia, la vall de l’Omo és una babel d’ètnies i llengües, un dels espais culturals més rics d’Àfrica.
A final del segle XIX i en plena carrera colonial, la zona del riu Omo va ser escenari de diverses expedicions dirigides per europeus i americans. La pugna entre les distintes potències per refermar-se en el continent africà i el desconeixement del curs i
desembocadura del riu Omo van ser els motius que van incentivar aquestes exploracions. Encara que no van ser els únics, també en aquest període, l’emperador Menelik
44
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-45--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Fig. 5.- Gravat titulat Escena de
camp entre els reshiat que mostra
Höhnel i Teleki amb diversos dassanech. Publicat originàriament
en Ostäquatorial Afrika zwischen
Pangani und dem neuentdeckten
Rudolf-see (1890).
Página 45
II va intentar sotmetre, per mitjà de diverses campanyes militars, la regió a la monarquia abissínia.
Podem reconstruir aqueix primer contacte entre els occidentals i els habitants
de la vall. Si bé les trobades estan documentades a partir de final del segle XIX, anteriorment, comerciants de marfil d’origen africà van recórrer la zona durant dècades,
intercanviant diversos productes
com ara granadura, coure, etc.,
amb els pobles indígenes.
El comte hongarés Samuel
Teleki i l’oficial naval i cartògraf
austríac Ludwig von Höhnel van
ser els primers occidentals que
van arribar a la zona el 1887, en
una expedició promoguda des de
l’Imperi
Austrohongarés.
L’expedició, que, arribant des del
sud (actual Kenya), va descobrir
per a occident els actuals llacs
Turkana (batejat llac Rodolf en
honor al príncep hereu de
l’Imperi Austrohongarés) i Chew
Bahir (llac Estefania), tenia un
interés eminentment geogràfic i
cinegètic i va considerar els
pobles que habitaven la zona com una part més del paisatge africà. Només quan van
establir relacions amb un grup no contactat fins al moment per occidentals, els reshiat (actualment coneguts com dassanech, en el baix riu Omo), es va evidenciar la
importància del succés per als europeus. Els fets van ocórrer el dimecres 4 d’abril
de 1888:
«Aquest va ser potser el dia més interessant de tot el nostre viatge, ja que ara estàvem
per primera vegada cara a cara amb gent totalment desconeguda. I la forma en què
aquests natius, que havien viscut tranquil·lament lluny de la resta del món fins ara,
ens van rebre en aquest primer dia d’arribada va ser tan simple i tan diferent de les
experiències relatades pels viatgers africans que no podíem sobreposar-nos a la nostra
sorpresa» (Höhnel, 1894, 155) (fig. 5).
Immediatament es van iniciar intercanvis comercials. L’expedició necessitava
abundants aliments però, per a la seua sorpresa, els reshiat no es van mostrar entusiasmats: «El ferro no tenia valor, no s’interessaven per les nostres coses, i van pensar que
la nostra granadura menuda eren llavors. L’única cosa que els cridava l’atenció era la
gran granadura blava “ukuta”, la qual, a pesar que no l’havien vist abans, van anomenar immediatament tcharra o tchalla» (Höhnel, 1894, 157). Aquestes dificultats per
a comerciar amb els reshiat, amb articles totalment desconeguts per a ells, es descriuen
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
45
[page-n-46--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 46
en diversos moments del relat, sent causa de sorpresa i malestar per a Teleki i Höhnel:
«A pesar de la varietat i la qualitat de les mercaderies que havíem portat per a comerciar no vam ser capaços de comprar res ací excepte dhurra (farina de melca), peix, llet,
i algunes bagatel·les, no perquè als reshiat els importara comerciar amb el seu ramat
sinó perquè a ells no els interessava res del que els oferíem a canvi» (Höhnel, 1894,
167). L’actitud poc receptiva dels reshiat queda ben reflectida en la
resposta d’un dels ancians, arreplegada per Höhnel: «No volem el
vostre ferro [...] les vostres coses no valen res, i la vostra granadura
és massa xicoteta» (Höhnel, 1894, 174). Les descripcions que feien
els expedicionaris ens permeten conéixer diferents aspectes de la
vida quotidiana dels dassanech a final de segle XIX. «Posseïen milers
de caps de bestiar vaquí, cabres, ovelles i centenars de burros […]
Cultivaven un poc de tabac de baixa qualitat, ja que podien comprar-ne un barat i de millor qualitat als seus veïns més pròxims.
Ambdós sexes són aficionats a mastegar-lo. El café és comprat als
aro [actualment coneguts com ari] a través d’intermediaris kerre (o
karo). El total de la població reshiat és d’unes dues mil a tres mil
persones» (Höhnel, 1894, 167). Gràcies a aquest relat disposem
també de les primeres referències als diversos grups ètnics que
poblaven la zona: els marle (hui assimilats en el grup nyantiangyon),
els amárr (coneguts hui com hamer), els bachada (bashada), els yurkana, els buma (bume), els budu, els kerre (karo), els murdu/murzu
(mursi), i els borana, entre altres (Höhnel, 1894, 168-169) (fig. 6).
Si bé tot el relat està impregnat d’una actitud colonial basada en la
superioritat de l’home blanc, Ludwig von Höhnel ressalta alguns
aspectes positius dels danassech. La capacitat oratòria de l’interlocutor principal dels danassech com també la conducta general d’estos
impressionen Hönel: «Estava dotat no sols d’un sorprenent autocontrol, sinó d’un cap extremadament clar i amb habilitats diplomàtiques» (Höhnel,
1894: 173). «No van intentar pidolar o robar, no eren ni impertinents ni tímids, i van
tindre aquest comportament satisfactori del primer a l’últim» (Höhnel, 1894, 163).
Les fortes tensions amb els danassech que els impedien creuar el seu territori, tensions
que van arribar quasi a un enfrontament armat, van obligar l’expedició a tornar cap
al sud. Les últimes paraules d’un ancià, interlocutor amb l’expedició van ser, per si
tenien intenció de tornar: «No oblideu la granadura tcharra» (Höhnel, 1894, 208).
Set anys després de l’expedició austrohongaresa, el metge nord-americà Arthur
Donaldson Smith va organitzar, amb fons privats propis, diversos viatges cinegètics i
d’exploració per la zona, encara que sense clars objectius científics. Va ser el primer
occidental a arribar al llac Turkana des de la veïna Somàlia el 1895 i en el seu camí va
establir contacte, per primera vegada, amb diversos grups ètnics del sud-oest etíop. El
relat de Donaldson, Through unknown African countries, reflecteix l’actitud, general en
l’època, de superioritat tant amb els habitants de la zona, «els salvatges no tenen un
gran domini del llenguatge, expressant les seues emocions amb pantomimes, acompanyant cada gest amb exclamacions sorolloses» (Grinke, 2007, 130), com amb els
46 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 6.- Gravat d’una dona buma
(actualment coneguts com bume)
en el qual s’aprecia el plat labial.
Ostäquatorial Afrika zwischen
Pangani und dem neuentdeckten
Rudolf-see (1890).
[page-n-47--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 47
hòmens de la seua pròpia expedició, «els altres quatre gurkes [ètnia del nord de l’Índia] tenien sang rajput o una altra sang en les seues venes, i és amb remordiment que
els mirara com a éssers humans» (Donaldson, 1900, 602). El seu contacte amb els
habitants de l’Omo apareix marcat per aquest continu intent de demostrar la superioritat de l’home blanc per mitjà de l’ús d’armes de foc, coets i la resta d’avanços tecnològics (fig. 7). Gràcies a la memòria oral dels arbore tenim un
relat d’aquell primer contacte. Horra Surra, ancià d’aquesta
ètnia, relata:
«Ells [els arbore] es van aproximar i van veure l’home blanc i els seus
acompanyants. Es van quedar parats en el lloc, però l’home blanc els
va indicar que s’acostaren. Ells ho van fer […]. L’home blanc els va
demanar que li ensenyaren com utilitzaven l’arc i les fletxes per a
matar animals salvatges […]. La fletxa va ser un poc curta per a arribar fins a l’animal salvatge. Van repetir l’acció i, una altra vegada, la
fletxa no va arribar fins a l’animal salvatge. Llavors, l’home blanc va
traure el seu rifle, va apuntar a les cabres salvatges, va disparar i les va
matar. De nou va apuntar a una altra cabra i la va matar també.
“¡Veieu açò!” Es va jactar l’home blanc. Els arbore van assentir. Sí.
Estaven impressionats per les accions de l’home blanc» (Grinke,
2007, 134).
Fig. 7.- Jóvens mursi vora la riba
de l’Omo, fotografia presa durant
la segona expedició de Donaldson,
el 1899, i publicada en The
Geographical Journal el 1900.
Donaldson va descriure un atac per part dels arbore
arran de les tensions sorgides entre l’expedició i aquest grup
ètnic. L’escaramussa va provocar nombroses baixes entre els
arbore, que desconeixien el poder de les armes de foc. Aquest
atac perdura en la memòria oral arbore sent una de les històries
més repetides entre els hor, un dels clans d’aquesta ètnia:
«L’home blanc era blanc com el ramat i tenia un pal de foc roig. Els de Marle [poblat
hor] van sentir que des de Gandarab i Kulam [també poblats hor] havien enviat
ancians, i van pensar que havien començat a saquejar el campament. Per a no ser
superats, des de Marle es van enviar guerrers per a saquejar. Quan els guerrers marle
van arribar, s’estaven disparant tirs. Com ells no coneixien les armes de foc, van pensar que s’estaven colpejant tambors. Llavors van descobrir que alguns tenien tirs en
les cames, uns altres tirs en l’estómac, i van veure com arrossegaven els intestins»
(Miyawaki, 2007, 189).
Donaldson, posteriorment, va saquejar el poblat més pròxim per a aconseguir
aliments.
Quasi al mateix temps, el 1896, l’oficial de l’exèrcit italià Vittorio Bottego va
dirigir l’expedició que va situar geogràficament el curs del riu Omo i la seua desembocadura en el llac Turkana, donant-se a conéixer com el «descobridor de l’Omo».
Aquesta expedició composta per centenars d’hòmens i 160 mules de càrrega
(Giansanti, 2004: 42), va recórrer la regió prenent dades geogràfiques, biològiques i
etnogràfiques. Molts dels pobles, afectats per ràtzies abissínies, els van rebre violenta-
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
47
[page-n-48--data::data]
M.tribals val bajas
29/10/08
17:51
Página 48
ment com arreplega Bottego en el seu relat del viatge ¿Què heu vingut a fer a aquest
país? Bottego va respondre que eren frengi (estrangers) i li van replicar «nosaltres no
coneixem els frengi. No volem veure’n cap, ni deixar-los lliure el pas. Veniu, si teniu
coratge, a fer-nos la guerra. Veniu ací, que coneixereu les nostres llances» (Vannutelli
i Citerni, 1899, 294).
A aquesta expedició també li devem descripcions de diversos pobles de la vall
de l’Omo com els mursi:
«Les dones són brutes i lletges, van completament nues, excepte pels costats, que
cobrixen amb un estret tros de pell. Se’n troba alguna amb grans forats en l’orella o
en el llavi inferior, on posen discos de fusta d’un diàmetre d’aproximadament cinc
o sis centímetres. Aquestes tribus salvatges tenen hàbits detestables i costums bestials; però no són d’índole feroç, ni són tan bel·licoses com els muntesos però en
compensació els hàbits d’emboscades en els boscos i la instintiva malícia els convertixen en lladres molt audaços. Si la caça i la pesca són per a ells verdaders oficis, l’agricultura i el pasturatge no estan del tot descuidades: on troben xicotetes i espesses
zones a vora del riu, cultiven a males penes. Mengen, fins a encebar-se, arrels i tubèrculs que arrepleguen en els boscos, on algunes vegades troben ruscos apegats als
arbres. Quant al ramat, a penes posseeixen unes poques cabres i bous» (Vannutelli i
Citerni, 1899, 323).
Bottego moriria violentament durant aquesta expedició però els seus acompanyants, Vannutelli i Citerni, van aconseguir tornar a Itàlia, després de mesos de captivitat. Una vegada en la seua terra natal, van publicar la memòria de l’expedició en la
qual es posava fi al misteri del curs del riu Omo, aportant una informació geogràfica,
etnogràfica, zoològica i botànica sobre la zona de gran valor documental.
Amb objectius radicalment diferents del de les expedicions occidentals, l’exèrcit abissini va dur a terme una sèrie de campanyes militars en el sud-oest etíop per
ocupar i controlar el territori al nord del llac Turkana. Sobre una d’aquestes primeres
campanyes d’annexió, la de 1898, disposem del relat d’Aleksandr Bulatovitx, un militar rus que va formar part de l’exèrcit dirigit pel ras Welde Giyorgis per a l’emperador
Menelik II, amb ordres d’afermar-se en el llac Rodolf (llac Turkana) (Collins, 1961).
Bulatovitx va descriure diversos pobles de l’Omo: «Els hòmens i les dones s’adornaven amb braçalets de ferro, arracades de coure, dels quals podia haver-ne fins a set en
cada orella. Les dones, a més, portaven un collar format per diverses tires, fet d’ossos
de pardals i cocodrils finament modelats, o de granadura d’argila, entre la qual ressalta granadura europea blava i blanca» (Bulatovitx, 2000, 342). En el seu relat també
reflecteix les opinions de les tropes que l’acompanyen, d’origen amàric (habitants de
l’altiplà etíop) sobre els habitants de l’Omo: «Són animals salvatges, mengen carn d’elefants i de fardatxos. Pràcticament no sembren gra» (Bulatovitx, 2000, 311), i també
l’opinió que dels occidentals tenien els habitants de l’Omo: «Els gutxumba [europeusestrangers per a Bulatovitx] van arribar des del sud-est. Van muntar un campament al
costat d’un poblat jufa, i van estar molts dies demanant, sota amenaça de les seues
armes de foc, que se’ls donara pa de forma gratuïta. Se’n van anar cap al nord-oest».
Bulatovitx continua explicant: «Com descobrim més tard, totes les tribus des d’ací al
48 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-49--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 49
llac Rodolf anomenen els europeus gutxumba que literalment significa ‘vagabunds’»
(Bulatovitx, 2000, 310).
Aquesta invasió i les contínues ràtzies abissínies posteriors van deixar una profunda empremta en els pobles de la vall de l’Omo. Berimba, un ancià hamer, explicava, en un relat recopilat per Ivo Strecker, aquells temps de crisi:
«Xiquets, mireu aquesta terra. Jo ja sóc ancià. Quan encara érem jóvens, els enemics
van vindre i l’emperador Menelik ens va conquistar. Així és com ens convertim en
pobres. Els nostres avantpassats es van perdre llavors. És per això que no conec les
famílies dels fills dels nostres avantpassats […] realment tampoc conec qui són amb
els que hauríem de casar-nos. Preguntàrem les coses als ancians, als pocs ancians que
inclús coneixen les antigues connexions. Alguns no sabien la veritat, i no els escoltàvem. Només escoltàvem el que coincidia amb el que havíem sentit dels nostres pares»
(Strecker, 2006, 153).
La resistència de diversos grups ètnics enfront d’aquesta invasió militar va acabar en fracàs per la superioritat de les armes de foc abissínies. Centenars, si no milers,
d’habitants de la zona van ser assassinats o esclavitzats, multitud de poblats destruïts
i milers de caps de bestiar requisats. Moltes comunitats indígenes van desaparéixer o
es van veure obligades a emigrar. A principi del segle XX es va crear la primera administració estatal de la zona.
Les Terres Altes de Papua (Indonèsia)
“De bell antuvi hi havia el Forat.
Del Forat van eixir els hòmens dani.
Es van assentar en les terres fèrtils al voltant del Forat.
Llavors van vindre els porcs. Els dani van agafar els porcs
i els van domesticar.
Després van vindre les dones, i els dani van agafar les dones.
Llavors del Forat van eixir altres hòmens –portuguesos,
espanyols, holandesos, japonesos, americans.
No hi havia espai per a ells al voltant del Forat,
així que es van escampar per tot el globus
buscant terres tan bones com la dels dani
però mai no les van trobar.
Ara tornen de nou”.
(Míeselas, 2003, 3)
L’illa de Nova Guinea es troba dividida en dues administracions independents: la part
occidental –Papua– davall el domini colonial d’Holanda fins a 1963 i hui sota control indonesi, i una part oriental –Papua-Nova Guinea– ocupada fins a la Primera
Guerra Mundial per Alemanya i, posteriorment, per Anglaterra i Austràlia, fins a
aconseguir la seua independència el 1975. Aquesta divisió artificial de l’illa, tan habi-
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
49
[page-n-50--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 50
tual en el període colonial, va comportar multitud d’expedicions i altres contactes
entre les autoritats colonials, viatgers, comerciants, etc, i les nombroses comunitats
que l’habiten. Els habitants de la costa van tindre contactes molt primerencs amb els
occidentals, ja al segle XVI, però les terres de l’interior es van mantindre rodejades d’un
halo de misteri fins a principi del segle XX.
Els prop de 100.000 dani
que habiten les Terres Altes de
Papua són un dels pobles del massís central desconeguts per a occident fins ben entrat el segle XX. La
major part dels grups culturals de
les Terres Altes centren la seua economia en l’agricultura intensiva i la
cria de porcs, com es reflecteix en
la llegenda esmentada anteriorment. El cultiu del moniato, aliment bàsic de la seua dieta, junt
amb multitud de tubèrculs, verdures i hortalisses, condicionen el paisatge del país dani el territori del
qual, travessat pel cabalós riu
Baliem i els seus afluents, es troba
organitzat en xicotets poblats i
nombrosos camps de cultiu.
Les costes de Nova Guinea
van ser descrites per primera vegada en els relats dels capitans i cronistes portuguesos
i espanyols del segle XVI, encara que des de feia segles aquestes costes eren visitades
sovint per comerciants xinesos, malais i navegants del regne de Java. La cerca del trepang, de closques de tortugues, aus del paradís i fustes precioses van motivar l’interés
comercial d’aquests viatges i les freqüents relacions comercials (Pétrequin, 2006, 165).
Posteriorment, i a partir del segle XVI, part de les seues costes van estar en l’òrbita del
sultanat de Tidore, aliat dels espanyols en el control de les illes de les espècies. Les activitats comercials del dit sultanat van provocar la creació d’unes xarxes comercials estables entre les costes de Papua occidental i les illes Moluques.
Nombrosos viatgers europeus, atrets per l’exotisme del paisatge i dels seus habitants, van visitar les costes de l’illa durant els segles XVII i XVIII encara que no serà fins
al segle XIX quan s’endinsen en l’illa les primeres expedicions (Millar, 1996). Tant les
autoritats colonials holandeses com les australianes van dur a terme, en les tres primeres dècades del segle XX, un enorme esforç i desplegament de mitjans per explorar i
controlar les terres i els habitants de l’interior de l’illa. L’autoritat colonial holandesa,
per exemple, va enviar més de cent expedicions amb la intenció d’obtindre tot tipus
d’informació sobre l’interior de la colònia. A pesar d’això, alguns territoris com la vall
del Baliem, centre del territori dani, mai no van ser explorats (Muller, 2001).
La imatge de «món perdut» que inclús hui perdura sobre l’interior de Papua es
50 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 8.- Grup d’hòmens dani realitzant una palissada en un dels
campaments de R. Archbold a les
Terres Altes. American Museum of
Natural History. 1938.
[page-n-51--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 9.- Dansa cerimonial dani. Els
hòmens, armats amb arcs i fletxes,
ballen i canten en cercles. Expedició
d’Archbold. American Museum of
Natural History. 1938.
08:12
Página 51
remunta a aquells temps. No obstant això, els diversos grups indígenes que poblen les
Terres Altes de Papua han mantingut durant segles relacions estables i dinàmiques
entre ells, creant-se fluids circuits d’intercanvi que han permés la circulació d’objectes,
productes i coneixements des de la costa cap a l’interior i viceversa. La presència de petxines marines i cauris en poblats de les Terres Altes a centenars de quilòmetres de la
costa i en valls inaccessibles, a
més de dos mil metres sobre el
nivell del mar, o l’arribada i
ràpida difusió del moniato, d’origen americà, al segle XVII, són
mostres d’aqueix dinamisme
comercial molt allunyat de la
visió occidental de món aïllat.
El zoòleg australià Tim
Flannery descrivia, el 1990, un
exemple d’aquest comerç hui
en decadència: «Ens trobem
amb un grup de viatgers lani.
Dos hòmens adults i dos jóvens
venien d’Ilaga, amb sal i plomes
d’aus i anaven a vendre-ho tot
en el mercat de Wamena. […]
La sal devien d’haver-la obtingut en algun depòsit d’aigua
salobre […] les plomes, la
majoria pertanyents a lloros i aus del paradís, estaven embolicades en feixos de fulles
seques, col·locats després en tubs de bambú» (Flannery, 1998, 245) (fig. 8).
No és fins a l’any 1938, amb l’expedició del zoòleg i multimilionari Richard
Archbold, que Occident té, per primera vegada, coneixement sobre els dani. Com ell
mateix conta en el seu relat, publicat l’any 1941 en la revista National Geographic: «La
meua tercera expedició a Nova Guinea es va organitzar per a realitzar una exhaustiva
investigació de la pràcticament desconeguda cara nord de les Muntanyes Nevades en la
segona illa més gran del món» (Archbold, 1941, 315). El patrocini de l’expedició va
anar a càrrec de l’American Museum of Natural History de New York i el viatge tenia
com a principal objectiu documentar i aconseguir espècies zoològiques i botàniques.
L’expedició tenia prop de dues-centes persones entre portadors dayaks de
Borneo i convictes indonesis independentistes, soldats colonials, diversos oficials
holandesos i un equip nord-americà format per un ornitòleg, un botànic, un zoòleg,
dos pilots i diversos tècnics necessaris per a fer funcionar la principal novetat de l’expedició: un hidroavió amb gran capacitat de càrrega que va permetre l’amaratge en el
llac Habbema, en ple massís central de Papua. El 23 de juny de 1938 van albirar per
primera vegada la vall del Baliem i els camps de cultiu danis: «Des de l’aire els horts,
rases i tanques dels natius apareixien com un paisatge rural del centre d’Europa. Mai
en tota la meua experiència a Nova Guinea no havia vist res comparable» (Archbold,
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
51
[page-n-52--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 52
1941, 316). Els primers contactes amb les poblacions de les Terres Altes van estar marcats per la curiositat mútua: «A banda del protector de penis, braçalets, polseres i una
basta xarxa de malla en el cap d’un d’ells, els nostres visitants estaven nus» (Archbold,
1941, 321) (fig. 9). L’expedició, interessada per aconseguir espècimens zoològics i
botànics, va iniciar intercanvis comercials amb els dani:
«Van portar bananes, moniatos i sovint portaven porcs per a comerciar. Els utensilis
d’acer no els interessaven tant com les petxines o els espills com a mitjà d’intercanvi.
Aparentment consideraven els seus utensilis de pedra basta com molt superiors […]
no els va costar molt, no obstant això, conéixer el nostre major interés. No van tardar a portar-nos mamífers, pardals i insectes a canvi de petxines» (Archbold, 1941,
332) (fig. 10).
Mentrestant, les columnes dirigides pels militars holandesos van recórrer tota
la vall de Baliem, verdader centre polític i espiritual del territori dani. En travessar
diferents territoris de grups rivals es van produir moments de tensió. «Sense poder evitar parar la nostra marxa, van fer una barrera humana de cinc files a través del camí,
drets, muscle amb muscle. La situació era tensa, però Teerink la va resoldre amb algunes paraules directes i mirades amenaçadores dirigides a aquells que pareixien els capitosts» (Archbold, 1941: 324). Aquesta versió oficial no arreplega que es pegà un tir i
morí un home dani a mans d’un soldat comandat pel capità Teerink. Aquest episodi
apareix reflectit en els diaris privats dels oficials que comandaven l’expedició, però no
en el relat d’Archbold, que va acceptar de no comunicar aquesta mort a canvi d’obtindre permís per a continuar treballant a Papua (Míeselas, 2003: 12-13).
Per als grups culturals que vivien a les Terres Altes l’arribada dels hòmens
blancs va tindre una interpretació cosmològica. Uns sers, blancs, arribaven caminant
des de llocs desconeguts. La confusió inicial donava pas, en la major part dels casos,
a la por i la curiositat. Molts grups tribals van pensar que es tractava d’herois mitològics o avantpassats desapareguts que tornaven a les terres dels seus orígens (Schieffelin
i Crittenden, 1991, 3).
També en els anys trenta, i a uns tres-cents cinquanta quilòmetres a l’est del
territori dani, una altra expedició occidental contactava amb diverses cultures de les
Terres Altes, aquesta vegada en la part controlada per Austràlia. Tenim, gràcies a la
memòria oral de Huwlael Hunmol, de Laerop Minina i altres membres del grup wola,
la descripció de la seua reacció després de l’arribada d’aquesta expedició, dirigida per
Hides i O’Malley: «Oh!, hi ha alguna cosa venint, alguna cosa molt estranya acostantse des d’allà. Diuen que són esperits ancestrals arribats per a menjar-nos. Alguns de
nosaltres fugim temorosos cap al bosc, mentre que altres van dir que anirien a fer-los
un ullada» (Schieffelin i Crittenden, 1991: 147). «Hi ha coses venint, fent cases i desmuntant-les [tendes de campanya] mentre s’acosten. Estan venint per la senda ara.
Tenen la pell blanca. Amb els seus cossos coberts, i ¡¡¡hi ha hòmens negres [portadors]
amb ells també!!!!» (Schieffelin i Crittenden, 1991: 149).
A aquestes primeres trobades, de final dels anys trenta, va succeir un període
marcat per la Segona Guerra Mundial al Pacífic, que va impedir l’arribada d’occidentals a les Terres Altes. Els pilots nord-americans destinats a la base de Jayapura, capi-
52 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-53--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 10.- Aus del paradís i lingots de
sal en el mercat dani de Wamena.
Any 2007. Foto Juan Salazar.
08:12
Página 53
tal de la regió al nord de l’illa, realitzaven vols de plaer sobre la vall de Bailem «a vegades en picats baixos per a espantar els dani i veure’ls córrer i amagar-se» (Míeselas,
2003: 16). Acabada la guerra van començar a arribar missioners i administradors
holandesos. Els missioners, en el seu intent evangelitzador, van construir pistes d’aterratge en diversos llocs que els permetia contactar inclús amb les comunitats més apartades i així, el 1954, s’instal·len
els missioners protestants de
l’Aliança Cristiana Missionera
(CAMA) i, el 1955, la Missió
Cristiana
Austràlia-Pacífica
(APCM) i la Societat Missionera
Baptista Australiana. En un
segon moment, i a partir de
1959, comencen a arribar els
missioners catòlics amb la qual
cosa la vall i les zones adjacents es
divideixen en àrees d’influència
de les diverses esglésies occidentals. Per la seua banda, les autoritats holandeses van centrar els
seus esforços a pacificar les
comunitats dani i acabar amb els
conflictes tribals que mantenien la regió en un permanent estat de guerra.
Les transformacions iniciades pels missioners intentaven canviar la cosmovisió
dani, i així, en un intent clar d’eliminar les seues creences van introduir el concepte
d’aconseguir la vida eterna com a recompensa per la crema de les possessions tradicionals. Amb això van provocar la destrucció massiva dels denominats «fetitxes» o kukuwak en pràcticament tot el territori dani. El 1960 prop de la missió de Patv-paka
«es van realitzar cremes massives de grans quantitats de cultura material, tant objectes d’ús quotidià com aquells amb significat magicoreligiós. Entre els objectes cremats hi havia: arcs, fletxes, llances, gorros de pell i plomes, cuirasses de teixit trenades, diademes de plomes de casuari (sacsats durant els balls), destrals i aixes de pedra,
je —que són pedres polides usades com a pagaments en bodes i funerals— i cristalls
de quars l’ús dels quals està documentat en la màgia negra» (O’Brien, 1962, 59).
Les actituds entre les distintes comunitats dani respecte als primers missioners
variaven entre donar-los la benvinguda o intentar matar-los, com va succeir diverses vegades. Els termes amb què els dani denominaven els capellans són eloqüents, mbabi que significa ‘enemics’ i kugi, paraula usada per a denominar els ‘esperits’ (Bensley, 1994, 21-23).
La primera gran expedició amb objectius etnogràfics, organitzada pel Peabody
Museum of Archaeology and Ethnnology adscrit a la Harvard University, va arribar
l’any 1961. Robert Gardner i Kart G. Heider, en la publicació Gardens of War, mencionaven que «en la dècada de les seues infreqüents relacions amb el món exterior, els
dani havien adquirit una reputació de comportament hostil i inclús traïdorenc, parti-
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
53
[page-n-54--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 54
cularment en els seus contactes amb els missioners i els oficials del govern» (Gardner i
Heider, 1974, 3). En aqueix moment, vint anys després del primer contacte, «no hi
havia una sola comunitat dani, no importa com fóra de remota o independent, que no
haguera sentit parlar sobre els hòmens blancs que havien vingut a viure en la seua vall»
(Gardner i Heider, 1974, 5). Gardens of War es va presentar com «el primer document
fotogràfic d’una tribu de grangers-guerrers de l’Edat de Pedra, de neolítics que viuen
en les Terres Altes centrals de Nova Guinea» (Gardner i Heider, 1974). Els dani coneixien els occidentals amb el nom de waro, que en la seua llengua significa ‘rèptils’.
L’impacte dels primers contactes, descrits en l’article, i la consegüent arribada
de nous models polítics, econòmics i culturals, va transformar radicalment les comunitats indígenes. Des d’Occident, presentant els diferents grups ètnics del nord
d’Austràlia, Papua i el riu Omo com a «salvatges» o «prehistòrics», es van justificar les
seues conquistes i el control dels seus territoris. Hui en dia aquesta lluita d’interessos
continua produint-se en aquests llocs.
En les tres àrees tractades, els habitants natius són objecte d’un profund racisme per banda de la major part de la societat. Tant a l’actual Etiòpia, com a Indonèsia,
aquests grups indígenes són vistos com «curiositats» susceptibles de ser transformades
pel bé del país. El missatge és clar, un país modern no pot permetre que part de la
seua població visca en la «prehistòria». Fins i tot en un país com Austràlia, exemple de
desenvolupament, els aborígens no van veure reconegut el seu dret a la possessió tradicional de la terra fins a 1972 i no van poder exercir el dret de vot fins a 1967.
Les transformacions viscudes per les comunitats indígenes han sigut, i continuen sent, múltiples, i l’adaptació a aquests canvis molt diversa, tant en els aspectes
individuals com en els comunitaris. Aquesta modernització sovint ha xocat amb els
interessos de les comunitats esmentades, que han articulat, ja des del primer moment,
distints models de resistència.
Bibliografia
BATTY, P., ALLEN, L. i MORTON, J. (2005): The photograps of Balwin Spencer.
The Miegunyah Press, Melbourne.
BENSLEY, J. (1994): The dani church of irian jaya and the challenges it is facing today. Monash Asia
Institute, Monash University, Melbourne, www.papuaweb.org
BONTE, P. i IZARD, M. (2005): Diccionario Akal de Etnología y Antropología. Akal, Madrid.
BRID, D. (2000): Dingo makes us human. University Press, Cambridge.
BULATOVICH, A. K. (2000): Ethiopia Through Russian Eyes Country in Transition 1896-1898.
(Trad. de Seltzer, R.). The Xarxa Siga Press, Lawrenceville, Nova Jersey.
BURENBULT, G. (1994): Supervivencia en el mundo moderno, pueblos primitivos hoy en Asia y
Oceanía. Debate, Barcelona.
COLLINS, O.R. (2006): «The Turkana Patrol of 1918 reconsidered». The Uganda Journal, vol. 25,
núm.1, 16-33.
DONALDSON, A.S. (1900): «An Expedition between Lake Rudolf and the Nile». The
Geographical Journal, vol. 16, núm. 8 (Des. 1900), 600-624.
ELKIN, A. P. (1951): «Reaction and Interaction: a food gathering people and European settlement
in Austràlia». American Anthropologist, 53.
FLANNERY, T. (1998): A pie por Nueva Guinea e Irian Jaya. Península, Barcelona.
GARDNER, P. (1990): Aboriginal people in the Northern Territory. Government Printer of the
Northern Territory, Darwin.
54 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-55--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 55
GARDNER, R. i HEIDER, K.G. (1974): Gardens of War. Life and death in the New Guinea Stone
Age. Penguin Book Ltd., Victoria.
GIANSANTI, G. (2004): Lejana África. Círculo de Lectores, Barcelona.
GIRKE, F. (2006): «Two “first contact” situation in southern Ethiopia», en The perils of face: Essays
on cultural contact, respect and self-esteem in southern Ethiopia. Mainzer Beiträge zur AfrikaForschung, Berlin.
GOZÁLBEZ, J. i CEBRIÁN, D. (2003): Etiopía: Un rostro con tres miradas. Alcoi.
HEIDER, K. (1997): «Grand Valley Dani. Paceful Warriors». Case Studies in Cultural Anthropology.
Harcourt Brece College, Fort Worth, Texas.
HÖHNEL, L. von (1894): Discovery of Lakes Rudolf and Stefanie. (Traducció de N. Bell; reeditat
per F. Cass, el 1968.). Longmans Greens, Londres.
LARSON, G. F. (1962): «The fetisch burning movement among the Western Dani Papuans». Working
Papers in Nativistic movements, nº 1, Bureau of Native Affairs, United Nation´s Temporary
Executive Authority in West New Guinea, West Irian, Jayapura, 54-58. www.papuaweb.Org
LEE, R. B. i HEYWOOD, R. (1999): The Cambridge Enclyclopedia of Hunters Gatherers.
Cambridge University Press, Cambridge.
LYDALL, J. i STRECKER, I. (1979): The Hamar of Southern Ethiopia II. Baldamo Explains.
Göttingen: Arbeiten aus dem Institut für Völkerkunde der Universität zu Göttingen – Band 13.
Hohenschäftlarn Haus.
MACKNIGHT, C. C. (1972): «Macassans and Aborigines», Oceania, vol. XIII, núm. 4, Sidney.
MÍESELAS, S. (2003): Encounters with the Dani. Stories from the Baliem Valley. Steidl/ International
Center of Photography. Nova York.
MILLAR, G. (1996): To the Spice islands and beyond. Travels in Eastern Indonesia. Nikolai MiklouhoMaclay, a russian explorer meets trouble on the Irian Jaya coast. Oxford University Press, Singapur.
MIYAWAKI, I. (2006): «Hor memory of Sidaama Conquest», The perils of face: Essays on cultural contact, respect and self-esteem in southern Ethiopia. Mainzer Beiträge zur Afrika-Forschung, Berlin.
MULLER, K. (2001): Indonesian New Guinea. West Papua / Irian Jaya. Periplus, Singapur.
MUNDINE, D. (2002): Ramingining: Arte aborigen australiano de la tierra de Arnhem. Museu
Nacional Centre d’Art Reina Sofia, Madrid.
MULVANEY, D. J. (1990): «Spencer, Sir Walter Baldwin (1860-1929)». Australian Dictionary of
Biography, volum 12. Melbourne University Press, 1990, 33-36, (Batty, P.Allen, L. & Morton,
J., 2005). Melbourne.
O’BRIEN, D. A. (1962): «Nativistics Movements», en Working Papers in Nativistic Movements,
Bureau of Native Affairs, United Nation´s Temporary Executive Authority in West New
Guinea, West Irian, Jayapura, 59-60. www.papuaweb.org
PÉTREQUIN. A. M. i PÉTREQUIN, P. (2006): Objects de pouvoir en Nouvelle-Guinée. Editions
de la Reunión des Musées Nationaux, Paris.
SCHIEFFELIN, E. L.; CRITTENDEN, R.. (edit.) (1991): Like people you see in a dream. First
Contact in six Papuan Societies. Stanford University Press, Stanford.
SMITH, A. D. (1897): «An Expedition between Lake Rudolf and the Nile», Geographical Journal,
16, 600-625.
SMITH, C. (2004): Country, kin and culture. Survival of an Australian Aboriginal Community.
Wakefield Press, Kent Town.
STRECKER, I. i LYDALL, J. (2006): «A history of pride and confrontation in South Omo». En
The perils of face: Essays on cultural contact, respect and self-esteem in southern Ethiopia. Mainzer
Beiträge zur Afrika-Forschung, Berlin.
THOMSON, D. (2005): Donald Thomson in Arnhem Land. The Miegunyah Press, Victoria.
TORNAY, S. (1981): «The Omo Murle Enigma». En People and cultures of the Ethio-Sudan borderlands. (Beder, M.L. (edit). African Studies Center, Michigan State University, Michigan.
VANNUTELLI, L. i CITERNI, C. (1899): L’Omo: Viaggio d’esplorazione nell’Africa Orientale.
Elibron Classics (reedició), 2006, Milán.
WILLIANS, N. M. (1986): The Yolngu and their Land. Stanford University Press, Stanford.
TERRA D’ARNHEM, BAIX OMO I TERRES ALTES DE PAPUA. PRIMERS CONTACTES
55
[page-n-56--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 56
L’ARC DE LES DONES
I LA BOSSA DE MALLA DELS HOMES.
Eines i mites de Nova Guinea
PIERRE PÉTREQUIN
ANNE-MARIE PÉTREQUIN
Les Terres Altes de Nova Guinea representen per als etnòlegs (Sillitoe, 1988), i per a
molts prehistoriadors, l’últim lloc al món on ha estat possible observar les tècniques i
l’organització social de pobles agricultors en un medi forestal; gent que, fins als passats
anys noranta, en algun cas encara artigaven els seus horts de cultiu amb destrals de pedra
polimentada. L’impacte d’aquestes observacions —en particular les dels etnoarqueòlegs,
que de forma explícita tracten d’utilitzar marcs de comprensió per a la prehistòria basats
en els funcionaments tècnics i socials actuals (Pétrequin i Pétrequin, 1992)— ha estat
notable durant aquests últims deu anys, i ha conduït de vegades a una altra lectura i reinterpretació del Neolític d’Europa occidental. El cas més eloqüent, sens dubte, és el dels
utillatges de pedra polimentada, la destral, l’aixa i el cisell, que, recentment a Nova
Guinea i en altre temps en el Neolític europeu, conformaven la majoria dels sistemes
tècnics. En l’actualitat, tots els grups humans del centre de Nova Guinea han abandonat els seus utillatges tradicionals; els últims ho van fer als anys 90. No obstant això, per
a simplificar el discurs i la presentació d’aquests grups emprarem el present verbal, com
si aqueixes comunitats hagueren escapat miraculosament a les conseqüències del xoc de
la colonització. De fet, entre 1945 i 1961 els científics, militars i missioners que exploraven l’interior de les terres de Papua (part occidental de Nova Guinea, província
Indonèsia, abans Irian Jaya) trobaven sobretot grups humans que desconeixien l’ús del
metall (Le Roux, 1948-1950), la distribució de ganivets i destrals d’acer —complement
de la clàssica bijuteria de vidre— va afavorir ràpidament els contactes per a aconseguir
aquestes noves riqueses, sobretot les eines d’acer que permetien artigar amb més rapidesa i accelerar encara més la cria de porcs i la competència social.
56 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-57--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 1. Mapa de situació dels grups
lingüístics esmentats.
Dibuix P. Pétrequin, segons Silzer
i Heikinen Clouse (1991).
08:12
Página 57
Els papús de les Terres Altes són agricultors que cultiven el moniato, el taro,
la canya de sucre, el bananer i el pandanal roig en autèntics horts limitats per elements de sustentació de fusta inclinats, drenatges amples i profunds fets amb un
pesat pal excavador, sòlids murs de pedra seca o tanques resistents de taulons verticals encaixats per a evitar els atacs dels porcs, domèstics o salvatges. El paisatge resta
per tant dividit en parcel·les on alternen la selva secundària, les plantacions arbòries, els erms herbosos o els cultius madurs o a
punt de ser abandonats; el color dels horts acabats d’obrir, on els plantons es combinen en
funció de les variacions locals de sòl, humitat i
llum, contrasta amb aquest mosaic en què es
perd la mirada. Unes tècniques d’horticultura
complexes, de vegades amb camps delimitats
per cavallons, amb utilització de l’adob acumulat en els canals de drenatge dels pantans, permeten sustentar fortes densitats de població
(fins a 180 habitants/km2 en el nord del Baliem
i la regió de Tiom, una antiga conca lacustre
particularment fèrtil), al voltant de 300.000
habitants en total per al conjunt de la família
lingüística dani (fig. 1). Fora de les conques
lacustres i dels fons de les valls, la vella selva
primària o secundària està ací i allà present en
els vessants més pronunciats, on les tales selectives permeten obrir horts en terrasses que
romanen en cultiu d’un a tres anys, abans del
rebrot dels ceps tallats i de la selva que retornarà la fertilitat als sòls ràpidament esgotats per
dos o tres anys de plantacions alimentoses
(Boissière, 1999).
La pesada destral de pedra amb mànec
recte massís, usada preferentment pels asmat i els dani de l’oest, o l’aixa amb mànec
ergonòmic en colze (fig. 2) dels dani del Baliem, els yali i els una a les províncies de
l’est, són les eines per excel·lència destinades a aclarir la selva, talar el guixar i els
arbres més joves, i fendre la base dels arbres més grans per a fer-los assecar en peu.
La tala d’arbres amb fulla de pedra polimentada, per a deixar espai momentàniament als horts, partir els troncs i transformar-los en taulons per a les tanques i les
cases, recau enterament en mans dels homes. Només la gestió de la llenya queda
parcialment en mans de les dones. Per a les altres activitats, la més estricta divisió
sexual del treball és la norma (Murdock et al., 1973; Testart, 1986), segons la qual
els homes manipulen més aviat eines tallants i armes apuntades, orientades cap
amunt i destinades a matar vessant sang; mentre que les dones saben que han de treballar amb eines de punta roma, orientades cap avall, per a estossinar més que no
vessar sang.
L’ARC DE LES DONES I EL RET DELS HOMES. EINES I MITES DE NOVA GUINEA
57
[page-n-58--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 58
L’aixa amb fulla de pedra polimentada resulta ser una eina particularment
eficaç, ja que es pot talar un arbre de 40 cm de diàmetre en una hora per tres homes
alternant-se (fig. 2). Però les roques dures, susceptibles de ser tallades i rebre un bon
poliment, resistents als xocs i a la flexió, són escasses en la naturalesa i estan repartides de forma molt desigual en l’espai. En totes aquestes fèrtils depressions càrstiques que s´estenen pels altiplans calcaris de les Terres Altes,
el que sí que es pot trobar són esquists marrons o negres en
forma de cantals en la part alta de les conques fluvials. Amb
tot, les destrals i aixes fabricades amb aquest material tan poc
resistent i a l’abast de tots tenen poc interés tècnic i social;
generalment, es reserven per a tallar la llenya entre els dani. A
causa del seu valor reduït en un context local i individual de
producció, aquestes fulles de pedra circulen poc en els intercanvis.
Contràriament, les millors roques metamòrfiques, com
ara les del massís de Yeleme («La font de les destrals de
pedra») en territori dels wano o del yamyl («El riu de les destrals») dels una, són objecte de veritables expedicions, en
general sota la direcció d’un líder de guerra (Larson, 1987),
capaç de reunir de vegades diverses desenes d’homes sota el
seu comandament. Es tracta de travessar inhòspites regions
muntanyenques de dos a deu dies de marxa, o zones de menor
altitud, però poblades i per tant perilloses si no s’hi han establit prèviament acords de cooperació o relacions matrimonials. El grup, format sobretot per homes i algunes dones
majors que s’ocupen del transport de moniatos a l’anada i de
esbossos de destral a la tornada, haurà de treballar uns dies o
fins i tot de vegades unes setmanes seguides en un context de
muntanya arbrada, on la supervivència, una vegada esgotades
les reserves de moniatos i plàtans, només serà possible mitjançant la caça de marsupials arborícoles menuts, la recollida de larves i la recol·lecció de brots tendres
de falguera.
A Wang-Kob-Me, per a fracturar la roca, s’utilitza la forta acció tèrmica d’una
llar instal·lada a la part alta d’una bastida de fusta recolzada en la paret de roca de
glaucòfan, una matèria primera molt resistent, l’estructura petrogràfica de la qual n’afavoreix el treball per percussió directa (fig. 3). Al voltant de cada «escala de foc», un
grup de treball de sis a deu homes segueix les directrius d’un «home de saber», és a dir
aquell que domina els rituals d’explotació de la pedra. Aquests rituals són particularment importants, i quan l’etnòleg fa preguntes sobre les tècniques, el seu aprenentatge i el nivell de perícia, la resposta dels “homes de saber” i dels talladors de la pedra
només fa esment dels rituals destinats a atraure les destrals que preexisteixen en la
roca, a donar vida als Esperits Femenins («les mares de les destrals») i transmetre els
cants que afavoriran l’esclat de la roca i el seu treball mitjançant la talla amb percussor («els xiquets de la roca»).
58 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2. Tala amb aixa de pedra.
Langda (districte de Jayawijaya),
grup una.
[page-n-59--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 3. Explotació d’un front de
pedrera mitjançant l’acció del foc
(xoc tèrmic).
Yeleme/Wang-Kob-Me (districte
de Paniai), grup wano.
08:12
Página 59
En realitat, que es tracte de procediments molt senzills de fabricació d’una fulla
de destral com a Yeleme/Wang-Kob-Me, o d’una producció especialitzada complexa
com la de les fulles d’aixa a Langda (fig. 4), Sela i Suntamon (Pétrequin i Pétrequin,
1993), el discurs és sempre el mateix: la veritat és que cal un aprenentatge de diversos
anys amb el pare o l’oncle patern per a aprendre una tècnica de talla reservada a alguns
clans de la vall, on la transmissió és abans de res hereditària; però
el més important és la iniciació dels xics en l’interior d’una casa
d’homes on es conserven les relíquies de l’Esperit Femení que
regeix la producció de les pedreres; només a la vall del Heime
(Langda), dels una, es disposa de prop d’una dotzena d’aquestes
Potències no humanes, a les quals cal tenir en compte
(Louwerse, 1998).
De retorn de les expedicions, disposar de esbossos grans i
bons per a polir és essencial per als homes joves que arriben a l’edat de participar en els intercanvis i pagaments compensatoris
(O’Brien, 1969), a fi de trobar una esposa o compensar la
defunció d’algú pròxim o d’un aliat mortalment afectat pels
efectes d’una màgia nefasta obra d’una dona o un enemic. Totes
aquestes compensacions per a restablir l’equilibri en la comunitat se sustenten en la donació de porcs sacrificats i rostits (en
forma de greix i carn), de petxines marines intercanviades amb
els grups de l’oest (Pospisil, 1963) i/o de blocs de sal dels ullals
d’Hitadipa (Weller et al., 1996). Finalment, s’ha de recordar que
en tots els casos —fabricació de sal, producció d’una conquilla,
esbós d’una fulla de destral o aixa, destinats a ser donats o
rebuts—, no es tracta de matèries primeres ordinàries que es calfen, es tallen, es poleixen i es manipulen; són els ossos, la sang,
els humors d’una Criatura Primordial o d’un «Propietari de la
Terra» anterior als homes (Tinok a Wang-Kob-Me,
Mayulongkwe per a la sal, etc.). Per tant, pareix normal que els millors productors de
destrals i de sal o els grans criadors de porcs siguen homes que «saben» els rituals i la
manera de comunicar-se amb les potències. En aquest context, les perícies tècniques,
la Tecnologia tal com en diríem hui dia, no tindrien cap eficàcia per si mateixes si no
estigueren profundament socialitzades i ritualitzades.
I de fet, açò és el principi d’un procés en el qual les eines «tècniques», en termes d’eficàcia sobre la matèria primera, són desviades de la seua funció inicial per a
ser socialment valoritzades (Lemonnier, 1986). Diversos casos han pogut ser així
observats a Nova Guinea. El més senzill és el dels joves guerrers que s’exhibeixen amb
una llarga i pesada destral al muscle, maniobrant en la selva amb una eina de vegades
desmesurada, per a fer el que altres homes realitzen amb una destral o aixa molt més
lleugera i sovint millor adaptada a la tala o al treball de la fusta; però quan el prestigi
individual de l’home està en joc, tot esforç és necessari.
El segon cas és el de les ye-yao, les destrals d’intercanvi. A la muntanya, a dos
dies de camí més enllà de Wang-Kob-Me, es troben les pedreres guardades en secret,
L’ARC DE LES DONES I EL RET DELS HOMES. EINES I MITES DE NOVA GUINEA
59
[page-n-60--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 60
on els wano exploten grans plaques d’esquist i d’amfibolita de
gra fi i color verd fosc. Aquestes plaques es fracturen amb l’ajuda del foc en un lloc anomenat Awigobi («El riu de la nit»,
ja que es creu que aquestes plaques són organismes vius que
es tornen lluminosos en l’aigua quan són enllumenats amb
una torxa), s’esbossen amb un curós treball de buixarda i es
baixen de nou a la vall per a ser intercanviades amb els dani:
les anomenen ye-yao. Una vegada a la vall del Yamo i al
Baliem central, a quatre i quinze dies de camí respectivament,
aquestes «destrals» de feble resistència mecànica són tallades,
regularitzades i polimentades. Després d’haver estat revestides
d’atributs femenins —un cinturó de fibres d’orquídies característic de les dones casades o una falda de xica (fig. 5)—, participen en quasi totes les formes de pagament compensatòries
de les noces, de les defuncions i del preu de la sang (O’Brien
1969; Heider 1970). Tractades durant moltes hores amb greix
de porc per a brunyir-les i fer-ne ressaltar el magnífic color
verd, les ye-yao representen explícitament les dones que es
donen i es reben.
Al Baliem central, però sobretot, encara més lluny, a
Angguruk, territori dels yali, algunes d’aquestes ye-yao estan
consagrades, és a dir que reben el nom d’un avantpassat,
d’un home poderós mort en combat, pel qual es van sacrificar un o diversos porcs. Amagades en les cases dels homes o,
millor encara, en les cases sagrades de la regió d’Angguruk, les ye-pibit, o destrals
sagrades, participen en la supervivència
del grup, en els rituals de curació, i estan
considerades com unes màgies potents
per a lluitar contra els enemics o adquirir la prosperitat (Zöllner, 1977;
Pétrequin et al., 2006).
Veiem així com progressivament
una eina específica dels homes —la fulla
de pedra polimentada— és manipulada i
reinterpretada a mesura que ens allunyem del lloc de producció. Finalment, a
uns centenars de quilòmetres de les
pedreres, quan una destral usada apareix
com a cosa excepcional per la seua matèria primera, per la seua forma, per les
seues dimensions o pels mites que han
circulat amb ella, tal destral pot trobar-se
classificada entre els objectes sagrats d’un home o d’un llinatge (Godelier, 1996), o en
el tresor d’un sultà de les Moluques (Pétrequin et al., 2006); en ambdós casos, el seu
60 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4. Esbós d’una fulla d’aixa en
basalt, mitjançant talla amb percussor bla.
Langda (districte de Jayawijaya),
grup una.
Fig. 5. Home que parteix per a un
pagament compensatori amb un
ye-yao al muscle. Pyramid (Kp.
Jayawijaya). Grup dani del Baliem
central.
[page-n-61--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 6. Els components d’un pagament compensatori en la Costa
Nord de Nova Guinea: destral polimentada, perles i braçalets de vidre.
Abar (districte de Jayapura), grup
sentani central.
Fig. 7. Els homes “en parada”,
amb motiu d’una festa del
Pandanal roig.
Sinak (districte de Paniai), grup
damal.
08:12
Página 61
inestimable valor no pot comparar-se
mai amb la funció tècnica original. En
aquest terreny de les donacions, de pagaments compensatoris convinguts i d’objectes sagrats, totes les interpretacions
són possibles, com aquesta acumulació
d’extraordinàries riqueses (fig. 6), propietat d’un ondoafi (capitost hereu en la
cultura del llac Sentani), que reuneix:
penjolls de perles de vidre, l’origen de les
quals és un arbre màgic de la zona est, en
territori dels sko; una destral treta de la
sang de l’Ocell original, sacrificat en les
muntanyes d’Ormu Wari; i dos braçalets
de vidre, que representen les vèrtebres de
la Gran Serp morta i cuita pels Primers
Avantpassats en un forn de pedres calfades.
En aquests grups socials relativament igualitaris (Ploeg, 1969) —en el sentit que,
teòricament, tots tenen els mateixos drets per naixement—, l’arc i les fletxes participen
en les exhibicions de tots els homes. Alçat molt enjorn, l’home ha dormit al costat del
seu arc i del seu feix de fletxes: un gran arc de llorer negre, sovint intercanviat en llocs
llunyans, i unes fletxes de les quals es diu que les de punta fusiforme els dani les reserven per als combats, les fletxes allargades de bambú per a matar porcs domèstics o salvatges, les fletxes de mossa per a la caça de marsupials i les fletxes maça o trident per als
ocells (Heider, 1972; Watanabe, 1975; Lemonnier, 1987). Heus ací el discurs de tots els
homes que, fins a la nit, conservaran en la mà aquest
arc curosament lluentat amb un ullal de porc partit o
un esbós de sílex, i aquestes fletxes el nom de les quals
no té cap relació directa amb la forma de la punta, sinó
amb el nom de la màgia, és a dir, la decoració geomètrica menuda que els confereix tota la seua potència
(Pétrequin et al., 1990). Per descomptat, la composició d’un carcaix, en aquest cas d’un grapat de fletxes
(fig. 7), és una forma molt directa d’ostentació social
(Wiessner, 1983). Al xiquet li seran reservades unes
fletxes menudes, molt senzilles, de tija simplement
agusada, però eficaces per a aprendre a llançar-les amb
els veïns de la seua mateixa edat, corrent per a disparar
a una bola de làtex llançada a tota velocitat per un pendent o intentant esquivar les fletxes llançades en tir
rasant entre dos grups d’alegres xiquets, mentre les
xiquetes es riuen a riallades i aplaudeixen els més
valents. Normalment, la possessió de les primeres fletxes de guerra es fa efectiva a partir
de la cerimònia d’iniciació en la qual el xic passa del món femení al masculí, una forma
L’ARC DE LES DONES I EL RET DELS HOMES. EINES I MITES DE NOVA GUINEA
61
[page-n-62--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 62
de re-naixement totalment controlada pels homes
(Godelier, 1982). És entre els 15 i els 25 anys quan
les puntes de fletxa apareixen més diversificades en
els wano, sense perjudici d’exhibir-se amb algunes
d’aquestes fletxes de ferro martellejades o amb
punta d’os que són les dels enemics tradicionals en
les Terres Baixes; és una bona manera de mostrar
a tots quines són les seues capacitats en la guerra
i/o l’intercanvi. A mesura que passen els anys, els
homes aprendran a fabricar ells mateixos les magnífiques fletxes de guerra i alguns es convertiran en
especialistes, tant d’esculpir els elaborats dentats
que mantindran els caps de fletxa en la carn dels
enemics (fig. 8) com de trenar i ajustar les llargues
tires d’espart que permeten fixar les puntes de fletxa a la tija.
Però més enllà del discurs dels homes, quasi idèntic d’un poble a un altre,
podem entreveure algun tipus de determinisme en la forma i la popularitat de les fletxes. En percentatge, s’observen notables diferències entre les fletxes dels wano —per
a qui la guerra consisteix més en escaramusses que en grans batalles, mentre que la
caça és l’esport dels homes per excel·lència— i les fletxes dels dani del sud del Baliem
—per als quals la caça es limita a abatre ocells i rates, mentre que la guerra és una preocupació quasi quotidiana— (Peters, 1975; Larson, 1987). Entre els primers predominen les fletxes llises de bambú, de fabricació ràpida, destinades a la caça (encara que
les fletxes de guerra arriben al 50% del total);
entre els segons, on la caça és quasi inexistent, el
79% de les caps de fletxa tenen incisions o dentats complexos. Si bé l’expansió territorial es
practica rarament a través de la guerra —moment
en què, segons es diu, vessar sang humana també
afavoreix la fertilitat dels horts—, aquesta permet
expressar la força i la virilitat dels homes en combats ritualitzats que poden arribar a enfrontar
centenars de guerrers, però on la mort d’un sol
home provoca immediatament el cessament de la
batalla (Heider, 1970); fins que es reprén la guerra, amb la finalitat d’equilibrar el nombre de víctimes en cada camp. I és fins en la mort i momificació d’alguns líders de guerra on trobem la
«corda» de vímet de l’arc, enrotllada en anells i
que permet fixar el ret del cap (fig. 9).
En un món on la valorització en públic és
més aviat masculina, les dones es fan discretes, sovint silencioses, s’alcen molt enjorn
per a anar a l’hort on planten, desbrossen, recol·lecten davant la mirada perduda d’al-
62 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 8. Esculpint les dents d’una
fletxa amb els incisius d’una mitja
mandíbula de rosegador marsupial.
Soba (districte de Jayawijaya),
grup hupla del sud del Baliem.
Fig. 9. Mòmia fumada, amb un ret
de cap fixat amb la corda d’un arc
(tira de vímet).
Jiwika (districte de Jayawijaya),
grup dani del centre del Baliem.
[page-n-63--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 10. Neteja d’un hort abans de
la plantació.
Pyramid (districte de Jayawijaya),
grup dani del nord del Baliem.
Fig. 11. Dona removent la terra
d’un hort abancalat.
Tangma (districte de Jayawijaya),
grup dani del sud del Baliem.
08:12
Página 63
guns guerrers que s’encarreguen de la
seua seguretat (Heider, 1970), al mateix
temps que fumen fulles de tabac madurades sota la volada de la casa dels homes
i comenten les notícies de la vall.
El pal cavador és la seua eina per
a treballar la terra, una vegada que els
homes han remogut el sòl i cavat les
rases amb els seus llargs i pesats bastons
amb extremitat en espàtula (fig. 10).
Entre els wano, el pal cavador de les
dones generalment no és més que una
eina ocasional, un segment de fusta
morta recollit pel camí i abandonat
només anar-se’n de l’hort; en aquests
horts oberts en la vella selva secundària,
el treball del sòl és quasi inexistent i el
menut pal cavador serveix per a desbrossar superficialment i arreplegar cada dia els
tubèrculs per al menjar de la nit. Contràriament, a la vall del Baliem —i en general
en totes les zones amb una forta densitat de població on la selva deixa pas a guarets
curts i plantacions de casuarines, que proporcionen els elements d’arquitectura i la
llenya—, les dones treballen el sòl més profundament, amb un pal cavador d’entre 1
i 1,20 m de longitud (fig. 11). Elaborats en fusta densa de llorer, com l’arc dels
homes (Heider 1970; Koch, 1984), aquests pals cavadors intensament polits per l’ús,
amb puntes regularment reavivades amb
l’aixa, han estat fabricats pels homes, un
pare, un germà o un marit. A causa de la
divisió sexual del treball, la dona resta
exclosa de la fabricació d’aquesta
imprescindible eina agrícola; en definitiva, són els homes els qui rompen la selva
i remouen la terra en profunditat, però
són les dones les que planten, birben,
netegen, cullen, transporten i guisen.
D’una banda, un procés dur, en el qual
els homes que maniobren en grup canten o criden per a mantenir el ritme de
treball; de l’altra, un treball lent, repetitiu, discret, per a assegurar les necessitats
quotidianes, però també una tasca en la
qual les dones poden estar entre elles.
Es podria creure llavors que, entre
els horticultors de les Terres Altes de Nova Guinea, la dona resta parcialment esborrada del paisatge social, molt en un segon pla rere aquests guerrers que fan la sensació
L’ARC DE LES DONES I EL RET DELS HOMES. EINES I MITES DE NOVA GUINEA
63
[page-n-64--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:12
Página 64
d’organitzar el món ells sols. Al contrari, els mites —i certes iniciacions— recalquen
el paper de les Potències Femenines Primordials:
«Hem assagetat la Truja original… la sang s’escorria de les ferides i, cada vegada que
la sang queia en terra, nous porcs apareixien, i grups d’homes, i després també llegums i tubèrculs que desconeixíem. Tots aquests porcs, tots aquests
homes… han eixit de la sang d’aquesta Truja i hem construït cases
sagrades en cada lloc on la sang va ser vessada per terra» (Neyan Sab,
grup kim-yal, 1987 en: Pétrequin et al., 2006).
La contradicció entre la parada dels homes i el que conta el
mite és flagrant:
«Va ser el gos qui va eixir primer de la cova, i dins de les seues orelles tenia llavors de carabassa, la mateixa que usem per als estoigs
penians. Els homes van eixir més tard amb bosses de malla i després
les dones amb arcs… Llavors els homes van dir a les dones “No
podeu disposar dels arcs, no sou prou fortes; lliureu-los als homes i
a canvi us donarem les bosses de malla…”» (Gemeinde Morip, grup
dani del nord del Baliem, 1987 en: Pétrequin et al., 2006).
Des d’aquests temps mítics, les dones treballen als horts, crien
els porcs i s’encarreguen de la reproducció biològica del grup (fig. 12),
mentre que els homes fan dels nostres fills uns guerrers, organitzen el
món i asseguren la reproducció social de la comunitat.
Bibliografia
BOISSIERE, M. (1999): Ethnologie et rapports à l’environnement des Yali d’Irian
Jaya (Indonésie). [Tesi de doctorat]. Université de Montpellier II, UFR
Sciences [multicopiat], Montpellier.
GODELIER, M. (1982): La production des grands hommes. Pouvoir et domination
masculine chez els Baruya de Nouvelle-Guinée. Fayard, Paris.
GODELIER, M. (1996): L’énigme du don. Fayard, Paris.
HEIDER, K.G. (1970): The Dugum dani. A Papuan Culture in the Highlands of West New Guinea.
Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, New York.
KOCH, G. (1984): Malingdam, Ethnographisches Notizen über eine Siedlungsbereich im oberen
Eipomek-Tal. Dietrich Reimer. (Mensch, Kultur und Umwelt im zentralen Bergland von WestNeuguinea, 15), Berlín.
LARSON, G.F. (1987): The structure and demography of the cycle of warfare among the Ilaga dani of
Irian Jaya. [Tesi.] University of Michigan, University Microfilm International, Ann Arbor.
LEMONNIER, P. (1986): «The study of material culture today: toward an anthropology of technical system», Journal of Anthropological Archaeology, vol. 5, 147-186.
LEMONNIER, P. (1987): «Le sens des flèches. Culture matérielle et identité ethnique chez les Anga
de Nouvelle-Guinée», en: De la voûte céleste au terroir, du jardin au foyer. París: Ecole des Hautes
Etudes en Sciences Socials, 573-595.
LE ROUX, C.C.F.M. (1948-1950): De Bergpapoea’s van Nieuw-Guinea en hun Woongebied. I.J. Brill.
3 vol., Leiden .
64 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 12. Els orígens del món en els
mites: les Potències Femenines i
els porcs. Retorn de l’hort.
Angguruk (districte de Jayawijaya),
grup yali.
[page-n-65--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 65
LOUWERSE, J. (1998): Una (West New Guinea) Worldview and a Reformed Model for
Contextualizing Cross-Cultural Communication of the Gospel. [Tesi sobre Estudis
Interculturals], University Microfilms. Fuller Theological Seminary, School of World Mission,
Ann Arbor.
MURDOCK, G.P. i PROVOST, C. (1973): «Factors in the division of labor by sex: A cross-cultural analysis». Ethnology, 12, 203-225.
O’BRIEN, D. (1969): The economics of dani marriage: an analysis of marriage payments in a highland
New Guinea Society. [Tesi doctoral.] University of Yale, microfilm, Yale.
PETERS, H.L. (1975): «Some observations of the social and religious life of a dani-group», Bulletin
of Irian Jaya Development, vol. IV, fasc. 2. Universitas Cenderawasih, Jayapura, 1-197.
PÉTREQUIN, A.M. i PETREQUIN, P. (1990): «Flèches de chasse, flèches de guerre. Le cas des
Danis d’Irian Jaya (Indonésie)», Bulletin de la Société Préhistorique Française, 87, 10-12 i 485-511.
PÉTREQUIN, A.M. i PETREQUIN, P. (2006): Objets de pouvoir en Nouvelle-Guinée. Réunion des
Musées Nationaux, Paris.
PÉTREQUIN, A.M. i PETREQUIN, P. (1993): Ecologie d’un outil: l’hac de pierre en Irian Jaya
(Indonésie). CNRS. Reedició del 2000. (Monographies du CRA, 12), Paris.
PÉTREQUIN, A.M. i PETREQUIN, P. (1992): «De l’espace actuel au temps archéologique ou
els mythes d’un préhistorien» en: Ethnoarchéologie: justification, problèmes, limites, XIIe
Rencontres Internationales d’Archéologie et d’Histoire d’Antibes, 1991. Ed. APDCA, Juan-lesPins, 211-238.
PÉTREQUIN P.; PETREQUIN, A.M. i WELLER, O. (2000): «Cuire la pierre et cuire le sel en
Nouvelle-Guinée: des techniques actuelles de régulation sociale» en: Arts du feu et productions
artisanales, XXe Rencontres Internationales d’Histoire et d’Archéologie d’Antibes,1999. APDCA,
Antibes, 545-564.
PÉTREQUIN, P.; WELLER, O.; GAUTHIER, I. et al. (2001): «Salt springs exploitation without
pottery during Prehistory. From New Guinea to the French Jura» en: Ethno-archaeologogy and
its Transfers. Oxford: British Archaeological Reports (BAR), International Series, 983,
Archaeopress, 37-65.
PLOEG, A. (1969): Government in Wanggulam. Martinus Nijhoff. (Verhandelingen van het
Koninklijk Instituut voor Taal-, Landen Volkenkunde, 57), La Hague.
POSPISIL, L. (1963): Kapauku papuan economy. Yale University Publications in Anthropology, 67,
Yale University ed., Yale.
SILLITOE, P. (1988): Made in Niugini. Technology in the Highlands of Papua New Guinea. British
Museum, London.
SILZER, P.J.; HEIKINEN CLOUSE, H. (1991): «Index of Irian Jaya Languages». Bulletin of Irian
Jaya, número especial. Universitas Cenderawasih, Jayapura.
TESTART, A. (1986): Essai sur les fondements de la division sexuelle du travail chez les chasseurs-cueilleurs. Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. (Cahiers de l’Homme, XXV), Paris.
WATANABE, H. (1975): Bow and arrows in a West papuan Lowland community: a new field for functionnal-ecological study, University of Queensland. (Occasionnal Papers in Anthropology, 5),
Brisbane.
WELLER, O.; PETREQUIN, A.M.; PETREQUIN, P.; COUTURAUD, A. (1996): «Du sel pour
les échanges sociaux. L’exploitation des sources salées en Nouvelle-Guinée (Irian Jaya,
Indonésie)», Journal de la Société des Océanistes, 102, fasc. 1, 3-30.
WIESSNER, P. (1983): «Style and social information in Kalahari Sant projectile points», American
Antiquity, 48, fasc. 2, 253-276.
ZÖLLNER, S. (1977): Lebensbaum und Schweinekult: die Religion der Jalî im Bergland von IrianJaya (West-Neu-Guinea). Theologischer Verlag Rolf Brockhaus, Darmstadt.
L’ARC DE LES DONES I EL RET DELS HOMES. EINES I MITES DE NOVA GUINEA
65
[page-n-66--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 66
INTERCANVIANT FERIDES:
LA VIOLÈNCIA MASCULINA
RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
DAVID TURTON
Els duels són una activitat popular i valorada pels hòmens mursi, especialment
pels fadrins. Són una forma ritual de violència en què homes de les diferents divisions locals de la població mursi s’enfronten en curts però furiosos combats singulars, usant uns bastons de fusta de dos metres i portant una estilitzada vestimenta protectora. Sovint s’han descrit com «lluites de bastons», però jo preferesc
anomenar-los «duels», o fins i tot, «duels cerimonials», per emfatitzar la seua
naturalesa altament convencional i ritualitzada. A l’hora de classificar-los, seria
millor de fer-ho com una forma d’art marcial.
Juntament amb els plats labials de ceràmica (o de fusta, a vegades) que
porten les dones mursi en el llavi inferior (Turton, 2004), els duels dels homes
mursi s’han convertit en una peça clau de la seua identitat, no sols per als mursi
mateixos, sinó també per al món exterior. El bastó dels duels, com el plat labial,
s’ha convertit en una icona de la seua cultura material. Pel fet de dur-se a terme
entre equips d’hòmens que arriben de diferents àrees locals (com el fútbol en la
nostra societat), és temptador de considerar els duels com una manera d’expressar, i per això d’ajudar a controlar, l’agressivitat entre diferents grups locals. Entre
els mursi, s’ha de ressaltar que els grups locals competeixen entre ells pels recursos naturals i, en particular, per l’aigua i les pastures necessàries per al bestiar.
Encara que aquest és, sens dubte, un dels factors de la qüestió, al meu entendre,
no arriba a l’arrel del que converteix els duels en una clau de la cultura mursi.
Per a apreciar açò, crec que hem de veure els duels no sols com una expressió
d’antagonisme entre grups locals, basat en la competició pels recursos naturals,
66 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
* Aquest article es basa en materials publicats amb anterioritat en
Turton, 2002; 2003; i en premsa.
[page-n-67--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 67
sinó també, i en primer lloc, com una de les vies a través de les quals es fan
aquests grups. La mateixa interpretació se li pot donar, mutatis mutandis, a la
guerra, que els mateixos mursi veuen com anàloga als duels.
¿Qui són els mursi?
Fig. 1.- Ubicació del territori
mursi i els seus veïns en la baixa
vall del riu Omo.
Els mursi són un poble de ramaders i agricultors que
sumen menys de deu mil persones i viuen en les
terres baixes del sud-oest d’Etiòpia. El seu territori es
troba en la vall del riu Omo, a uns cent quilòmetres
al nord de la frontera entre Etiòpia i Kenya (fig. 1).
Tot i que habitualment són descrits pels habitants de
les muntanyes i els oficials del govern com a «nòmades», que van d’un lloc a un altre «penjant de les cues
del seu bestiar», els mursi depenen almenys en un 50
per cent de l’agricultura per a la seua supervivència,
sobretot de la melca i la dacsa. Hi ha dues collites a
l’any, una al llarg de les vores de l’Omo, on es practica l’agricultura després de la retirada de la inundació,
i una altra que s’obté en els afluents orientals de
l’Omo, on s’han desboscat àrees forestals per al cultiu
que aprofita les pluges. Els cultius d’inundació es
planten a setembre i octubre, quan la inundació
retrocedeix, i es cullen a gener i desembre. Els cultius
que aprofiten les pluges es planten tan prompte com
comencen les pluges principals, durant març i abril, i
es cullen a juny i juliol. Amb tot, el començament, la
duració i la distribució espacial de les pluges varia
considerablement d’un any a un altre. Aquesta
impredictibilitat de les pluges, unida a la limitació de
l’àrea cultivable disponible després de la retirada de la
inundació, converteix la cria de bestiar en un recurs
addicional vital per als mursi. A banda de proveir-los
d’una important font de proteïnes, en forma de llet,
sang i carn, els bòvids i el bestiar menor poden ser
intercanviats per gra en les terres altes en èpoques de males collites a nivell local
i això pot representar per a moltes famílies l’última defensa contra una fam
extrema.
Si bé no depenen principalment dels productes ramaders per a la seua subsistència, els mursi atribueixen una elevada valoració cultural al bestiar, i pràcticament totes les relacions socials —sobretot els casaments— estan marcades i
ratificades per l’intercanvi de bestiar. El dot (idealment compost per 38 caps de
bestiar) passa de la família del nuvi al pare de la núvia, que ha de fer front a les
demandes d’un ampli ventall de familiars, de diferents clans, que tenen el dret a
compartir el bestiar del dot. Com en altres pobles ramaders de l’est africà, els
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
67
[page-n-68--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 68
homes s’apleguen en «grups d’edat», i passen per diferents «estadis (o graus) d’edat», des de guerrers a ancians.
El lideratge polític és exercit pels individus ancians que han aconseguit
una posició d’influència en la comunitat local, en gran part gràcies a les seues
habilitats oratòries i de debat. L’únic rol de lideratge formalment definit en la societat és el de
komoru, o sacerdot (fig. 2), un ofici heretat que
té un significat principalment religiós i ritual. El
sacerdot personifica el benestar del grup en el
seu conjunt i actua com a mitjà de comunicació
entre la comunitat i Déu (tumwi), especialment
quan aquesta és amenaçada per esdeveniments
com ara la sequera, les plagues en les collites i les
malalties.
Els mursi passaren a formar part de l’Estat
d’Etiòpia en els últims anys del segle XIX, quan
l’emperador Menelik II va establir el seu control
sobre el que hui és la regió sud del país. Però no
hauria de considerar-se’ls com una cultura o una
societat històricament estàtica i territorialment
limitada. Són el producte relativament recent
d’un moviment migratori a gran escala d’un
poble ramader cap a les terres altes etíops. Tal
com els coneixem hui en dia, són el resultat de
tres moviments de població independents, que
van ser resultat de la creixent pressió mediambiental deguda a la ràpida dessecació de la conca
del riu Omo durant els últims 150 a 200 anys
(Butzer, 1971).
En primer lloc, hi hagué una travessia del riu Omo des de l’oest, que va tindre lloc cap a mitjan segle XIX i que és considerada pels mursi com un esdeveniment històric en la construcció de la seua identitat política actual. Posteriorment,
es va produir un altre desplaçament cap al nord en direcció a territoris millor irrigats de la vall, que es va produir en la primeria del segle XX. Finalment, hi hagué
una tercera marxa que s’inicià al començament dels anys huitanta i que va portar
els migrants encara més enllà, a les planes altes del baix Omo i en contacte pròxim i regular amb els seus veïns de les terres altes, els agricultors aari. Cadascuna
d’aquestes marxes es feia, inicialment, per un reduït grup de famílies que viatjaven a una distància relativament curta fins a un lloc nou situat en la zona fronterera de la seua àrea d’assentament. Una vegada s’hi establien els pioners, en el curs
dels anys següents els seguia un flux d’individus i famílies. Els emigrants explicaven cada desplaçament com una resposta a la pressió mediambiental i com a part
d’un esforç continuat per a trobar i ocupar un «lloc fresc», un lloc beneït amb bosc
de ribera per al cultiu i praderies regades per a la pastura del bestiar.
68 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2.- Sacerdot (komoru) de la
zona nord del territori mursi,
Komorakora, abillat amb una pell
emprada habitualment per les
dones, ungint els participants per
a protegir-los de les ferides durant
un combat de duel a Warra, en la
terra del bhuran [grup tribal]
baruba. 1966.
[page-n-69--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 3.- Participant d’un thagine
[combat de duel] moments abans
del combat, a Gomai, vall del riu
Elma. Octubre, 1969.
08:13
Página 69
Aquesta recerca d’un «lloc fresc» s’interromp de forma abrupta en els
últims vint anys, ja que els mursi s’han trobat cara a cara amb les activitats
molt més poderoses d’«ordenació del territori» dirigides per l’Estat etíop
(Turton, 2005). Al mateix temps, la gamma d’articles que s’han fet necessaris
per a un estil de vida satisfactori, però la
producció dels quals està més enllà de la
seua capacitat tecnològica, ha crescut
constantment. Aquests inclouen hui en
dia bidons de plàstic, tifells d’alumini,
roba de cotó, mantes i roba fabricada
comercialment. També han entrat en un
contacte creixent amb el món de l’última
modernitat —representat, entre altres, per
turistes, missioners i antropòlegs.
Aquestes influències han canviat la seua
visió d’ells mateixos com a poble sobirà i
independent, autosuficient en un sentit
material com també dels valors i les aspiracions que donen significat i propòsit a
les seues vides.
El cada vegada més habitual i sovint
tens encontre entre els mursi i els turistes
estrangers ofereix una representació visual
particularment xocant. Els turistes arriben
atrets al baix Omo per la imatge que se’ls
presenta en els fullets de les agències de
viatge com una de les últimes «terres verges» del món, habitada per animals salvatges, guerrers nus i —en el cas dels mursi—
per dones que porten grans plats labials de
ceràmica en el llavi inferior i per jóvens
que porten els seus bastons de duel.
Aquesta literatura turística presenta els
mursi com un dels últims pobles «tribals»
i «verges» d’Àfrica, que ningú dels qui s’aventuren en la vall de l’Omo hauria de
perdre’s. No obstant això, paradoxalment, és la seua dependència creixent de
l’intercanvi de mercat el que porta les dones i els hòmens mursi a jugar el paper
degradant d’arquetips primitius, alineant-se recoberts de pintures i guarnits
amb tot tipus de roba exòtica, a fi que els turistes visitants els fotografien a canvi
d’uns pocs birr [moneda etíop]. Tot i que aquest encontre entre els mursi pobres
i permanents i els turistes rics i de pas és desitjat per les dues parts, és tan incomodant per als que hi participen, com molest per als qui en són testimonis
(Turton, 2004).
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
69
[page-n-70--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 70
Intercanviant ferides
El combat de duel (thagine) normalment dura uns quants dies i es prepara
acuradament des d’uns quants mesos
abans, i sovint es discuteix, tant dins de
cada grup combatent com entre els dos
grups. Es programa per a un moment
de l’any en què hi haja abundància d’aliments disponibles, a fi que els participants puguen estar ben preparats físicament. Quan finalment té lloc, es fa amb
la màxima serietat; un indicador n’és
que sovint se’l descriu com «guerra»
(kaman). I, com en la guerra, els combats de duel no es veuen com esdeveniments aïllats o excepcionals, sinó que es
consideren com a part d’una sèrie continuada d’esdeveniments, en els quals
cada bàndol, per torns, visita la «terra
natal» de l’altre bàndol, en intervals de
fins a un any, per a fer intercanvi de ferides (chacah muloi); o, en el cas de la guerra, intercanvi de morts. Per tant, al llarg d’aquests combats de duel periòdics,
com en una guerra, els grups locals estan units per una contínua relació d’intercanvi, en la qual cada episodi d’hostilitat recorda l’últim que va
tindre lloc i mira cap al vinent.
L’arma del duel és un bastó de fusta (donga; plural dongen)
d’uns dos metres de llarg (fig. 3), tallat d’una de les dues espècies
d’arbre del gènere grèwia (kalochi). En posició d’atac, el donga s’agafa per la seua base amb les dues mans, l’esquerra per damunt de
la dreta, sent l’objectiu assestar un colp amb el mànec (no mai
amb la punta) en qualsevol part del cos de l’oponent, inclòs el cap,
amb la força suficient per a tombar-lo (fig. 4). Els colps es paren
agafant la base del donga amb la mà dreta, mentres que llisca la mà
esquerra cap amunt del mànec, fins a un punt per damunt del qual
es rep el colp. Cada contendent duu posat un equipament de duel
(tumoga) que és al mateix temps protector i d’adorn. Inclou una
protecció per a la mà dreta feta de cistelleria (figs. 3 i 5), proteccions per a les canelles fetes de pell d’animals, anells de corda de
sisal trenats per a protegir els colzes i els genolls, una pell de lleopard per damunt de la part frontal del tors, una faldeta feta amb
cuiro tallat a tires, i un esquellot lligat a la cintura. El cap es protegeix enrotllant-lo amb llargues benes de tela de cotó. Quan vaig
contemplar per primera vegada un duel mursi, el 1970, la protecció per al cap era un casc de forma elegant, de cistelleria, teixit
70
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4.- Combat de duel (thagine).
Hui dia, s’usen els mateixos adorns i
el mateix vestit protector, o equipament, excepte els cascos, que abans
eren trenats amb fulles de palmera i
que hui han sigut reemplaçats per
proteccions més efectives, encara
que menys pintoresques, confeccionades a base de benes de tela de cotó
enrotllades al cap. Gomai, a la vall
del riu Elma. Octubre, 1969.
Fig. 5.- Dos joves espectadors en
un combat de duel en la vall del
riu Mago, en 1982.
[page-n-71--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 6.- Participant esperant que
comence un combat de duel (thagine) a Gomai, en la vall del riu
Elma. Octubre, 1969.
08:13
Página 71
amb fulles de palmera doum. Aquests cascos eren propensos a soltar-se durant
un combat, deixant a qui el portava exposat a ferides potencialment fatals. Ara
han sigut totalment relegats en favor de la més efectiva, encara que menys pintoresca, protecció de tela de cotó, ja que aquesta ha esdevingut més accessible per
als mursi a causa de la seua creixent integració en l’economia monetària de les
terres altes. No sols no es troben cascos dongen hui en dia en la terra mursi, sinó
que s’ha perdut l’habilitat de fer-los (fig. 6).
Els combats es controlen per un o més àrbitres (kwethana; singular kwethani) que mantenen els contendents separats amb els seus propis dongen [bastons de duel], mentres es miren entre si, preparats per a la aürtada. Tan prompte com l’àrbitre retira el seu donga d’entre els contendents, aquests es llancen
l’un contra l’altre amb fúria, tractant ostensiblement de causar-se entre ells el
màxim de mal en el menor temps possible (fig. 7). La majoria dels
combats duren menys d’un minut i acaben amb la intervenció de
l’àrbitre.
Perquè un combat acabe en la victòria d’un dels contendents, el seu oponent ha de caure a terra o retirar-se ferit (normalment amb els dits trencats o masegats). En el primer cas, encara
que no en el segon, es porta el vencedor al muscle dels seus companys de la mateixa edat a través del camp (fig. 8) i després és
rodejat per les xiques fadrines del clan de sa mare, les seues «mares
xiques» (dole juge). Aquestes col·loquen pells de cabra en terra perquè sega i li fan ombra estenent teles de cotó sobre el cap aguantant-les amb els bastons de duel. El simbolisme explícit és el d’una
mare protegint el seu infant del sol: «Abriguen el seu fill. ¿No s’abriga una criatura per protegir-la del sol?». És probablement
aquest costum el que va donar origen a la noció popular per la
qual el vencedor d’un combat de duel pot triar entre les xiques
casadores disponibles. De fet, però, hi ha una prohibició estricta
de matrimoni entre un home i una dona procedent del clan de sa
mare. Són aquestes mateixes mares xiques les que donen la benvinguda, amb grans de collar com a regal, a l’home que torna de la
guerra després d’haver matat per primera vegada.
Els contendents en un duel provenen d’un mateix grup d’edat però no mai
del mateix clan. Un clan (kabi), dels quals n’hi ha dènou entre els mursi, és una
categoria patrilineal de persones que se suposa que descendeixen de diferents coesposes del mateix home. Varien molt quant a grandària i, encara que hi haja una
certa concentració local de membres de certs clans en àrees determinades, els
membres d’un mateix clan poden trobar-se dispersos de cap a cap del territori
mursi. La justificació segons la qual els membres d’un mateix clan no haurien de
batre’s en duel entre ells segueix la norma de l’exogàmia del clan i el fet que l’única forma de restablir relacions pacífiques entre dues famílies que s’han vist
embolicades en un homicidi és per mitjà d’un matrimoni acordat entre una dona
de la família de l’homicida i un home de la família de la víctima. Si en un duel
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
71
[page-n-72--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 72
es rebera una lesió fatal entre homes del mateix clan, seria impossible que la germana del contendent supervivent es casara amb el germà de l’home mort, ja que
els dos serien membres del mateix clan.
Una justificació pareguda es dóna per a una altra de les normes del duel,
segons la qual un home
no hauria de combatre
amb un membre del clan
de sa mare (amb un dels
germans de sa mare) o
amb el fill d’una dona del
seu propi clan (amb un
dels fills de les seues germanes). Tal com s’ha vist,
un home no pot casar-se
dins del clan de sa mare, i
en casos d’homicidi en
què la família de l’assassí
no pot proporcionar una
xica per a casar-la amb la
família de la víctima, s’accepta, i és un procediment
habitual, que aqueixa xica
l’aporte la família del
germà de la mare de l’assassí. Per tant, un home
només competeix en duel amb hòmens les germanes dels quals puga obtindre en
matrimoni. A tots els homes que entren en aquesta categoria se’ls anomena miroga, que és també el terme utilitzat per als enemics, especialment els lladres de
bestiar de grups veïns.
La formació de grups
La clau és que els combatents dels duels sempre provenen de grups locals diferents dins del territori mursi. La població es divideix en cinc importants grups
locals o buranyoga (singular buran), que s’anomenen de nord a sud, baruba,
mugjo, biogolakare, ariholi i gongulobibi (fig. 9). Com el terme buran es refereix a un grup de persones coresidents, més que no a l’espai físic que ocupen, no
és possible traçar unes fronteres espacials clares entre buranyoga. El que els dóna
la seua definició espacial no és que els seus membres visquen en unitats territorials clarament delimitades, sinó que es mouen d’un costat a un altre de manera
coordinada, entre les mateixes terres supeditades a les pluges i les inundacions de
què depenen els cultius i les pastures dels ramats. En altres paraules, tenen focus
territorials, més que no fronteres territorials.
És important assenyalar la relativament recent aparició d’aquestes divisions locals, especialment les dues més septentrionals, els baruba i els mugjo, i
72
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 7.- Combat de duel (thagine).
[page-n-73--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 8.- Participant d’un thagine,
que ha resultat guanyador en el
seu combat, portat a muscle pels
seus companys d’edat, com a celebració.
08:13
Página 73
l’expansió territorial que les ha motivades. Fa uns cent cinquanta anys, els
avantpassats dels mursi actuals, procedents de l’oest, van començar a ocupar la
vora est del riu Omo en un desplaçament que es considera hui, segons la història oral, un esdeveniment decisiu en la creació de la identitat específicament
mursi. En els primers anys
del segle XX va començar una
segona emigració cap al nord,
cap al riu Mara, que forma el
límit nord del territori mursi.
Les dues migracions van
representar una expansió
mursi en territoris anteriorment habitats pels seus veïns
del nord, els bodi.
Abans de la seua marxa
cap al riu Mara, hi havia tres
buranyoga, denominats, de
nord a sud, dola, ariholi i
gongulobibi, i els dola compartien l’àrea ocupada actualment pels biogolokare. Els
noms biogolokare, mugjo i
baruba, que distingeixen diferents subgrups dels dola, van
començar a usar-se gradualment només després que començara l’emigració cap al riu Mara i que la població de l’àrea acabada d’ocupar cresquera. I finalment, només durant els últims
deu a quinze anys és quan els noms mugjo i baruba s’han generalitzat en la parla
quotidiana. Per tant, és evident que aqueixes divisions locals de la població mursi
no haurien de considerar-se com a estàtiques i històricament permanents. La
imatge és de fluïdesa i canvi, amb creació de noves identitats i modificació de les
velles com a resultat de l’expansió cap al nord. Aquesta expansió ha sigut alimentada, al llarg dels anys, per una migració contínua, de sud a nord, d’individus i
de famílies, propiciada en gran manera per matrimonis entre parents, amb el
resultat que els vincles de pertinença de clan i afinitat, representats per l’intercanvi i la cooperació econòmica, es ramifiquen per tota la població i sobrepassen
la frontera del buranyoga [grup tribal local].
Els buranyoga, per tant, són grups político-territorials: consisteixen en la
gent amb interessos compartits dins d’un territori també compartit (Mackenzie,
1978) i que dirigeixen els seus assumptes amb relativa independència respecte
dels altres grups. No obstant això, aquests grups no es produeixen per casualitat,
no apareixen com un procés natural. Açò no vol dir que factors pràctics i materials, com ara la topografia, l’ecologia i necessitat de cooperació en l’explotació i
defensa dels escassos recursos, no tinguen un paper clau en la justificació de la
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
73
[page-n-74--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 74
grandària, forma i distribució dels grups sobre el terreny. Simplement, significa
que eixos factors no basten per explicar el sentit de pertinença, el sentiment d’unió, que els membres d’aqueix grup experimenten i que els prepara no sols per a
fer grans sacrificis pel grup, sinó també que desitgen de fer-los. Si aqueixos sentiments foren simplement el resultat de la coresidència i el
reconeixement d’interessos comuns, seria difícil justificar
aquells casos (la majoria) en què la frontera del grup no està
marcada per un distintiu natural característic que aïlle eficaçment tots els seus membres del contacte regular amb
membres de qualsevol altre grup. Com ens va ensenyar
l’antropòleg Frederick Barth fa temps, les fronteres ètniques es creen per contacte, no per aïllament (1961). Si els
límits grupals foren una simple conseqüència de la proximitat física i l’interés comú, seria difícil explicar per què la
gent hauria de sentir-se més unida a membres del seu propi
grup, que mai no han vist, que a membres d’un grup diferent amb qui estan en contacte diari i amistós.
Pareix raonable entendre, llavors, que els límits grupals no són un simple producte de la necessitat pràctica,
sinó que han de ser descrits en un sentit conceptual. ¿Què
implica fer tal distinció conceptual? En primer lloc, afirmar
que hi ha almenys dos grups diferenciats (ells i nosaltres).
En segon lloc, i com a conseqüència lògica d’aqueixa
mateixa afirmació, es fa evident l’existència d’un espai
social més ampli en el qual ambdós grups coexisteixen.
Com el filòsof Ernesto Leclau ha expressat: «No puc afirmar una identitat diferencial sense distingir-la d’un context
i, en el procés de fer la distinció, estic, al mateix temps,
afirmant el context» (1995, 100). L’afirmació de la diferència és, per tant, una afirmació d’igualtat, de cosa compartida, d’espai social comú o context. Es dedueix de tot això que el procés pel qual
es fa un grup consisteix a separar-se o extraure’s respecte d’altres grups semblants.
Aquesta separació d’un grup local respecte d’un altre és el que s’aconsegueix, en
el país mursi, per mitjà de la violència masculina ritualitzada del duel.
Com ja he suggerit, la mateixa anàlisi pot aplicar-se a la més letal, però
igualment ritualitzada, forma de la violència masculina que anomenem guerra.
La guerra mursi és ritualitzada en, almenys, dos sentits. En primer lloc, hi ha la
connexió íntima i essencial entre la guerra i els rituals que porten a finalitzar-la:
hi ha un sentit pràctic pel qual els mursi i els seus veïns van a la guerra a fi d’aconseguir la pau. En segon lloc, hi ha el fet que el paper social del guerrer correspon a una categoria de població ritualment definida: ço és, els hòmens que ocupen el grau d’edat conegut com rora (singular: rori).
Com ja s’ha apuntat, l’expansió dels mursi cap al nord durant el segle XX
es va aconseguir a costa dels seus veïns del nord, els bodi. La guerra va jugar un
74
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 9.- Grups locals (buranyoga)
en el territori mursi. El mapa mostra les divisions territorials de les
riberes del riu Omo on els membres de cada grup practiquen el
cultiu per inundació durant, aproximadament, la meitat de l’any
(octubre-febrer).
[page-n-75--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 10.- Guanyador del combat
portat a muscle pels seus companys a Warra, en la “casa” del
bhuran de Baruba. 1996.
08:13
Página 75
paper important en aquesta expansió, encara que no es tracta, en absolut, d’un
fet tan simple com pensar que els mursi disposaven d’una força militar superior
a la dels bodi i per això van ocupar el seu territori. Per a entendre el paper de la
guerra en l’expansió mursi hem de considerar que la guerra i els mitjans rituals
per la qual aquesta finalitza
són parts integrants del
mateix procés.
Des que va acabar, en
1975, l’últim període d’intenses hostilitats entre els
mursi i els bodi, els mursi no
han expandit la seua frontera
nord més enllà del riu Mara.
El que ha canviat com a resultat de la guerra és l’estatus
legal de la frontera. El final de
les hostilitats es va segellar
mitjançant un ritual de pau
celebrat en el riu Mara, a una
trentena de quilòmetres al
nord d’on un ritual semblant
va marcar la fi de les hostilitats a principi dels anys cinquanta. Per tant, des del punt
de vista dels mursi la guerra
de començament dels setanta es va fer per a adquirir un nou territori en un sentit de jure: establir el seu dret legal fins al riu Mara, que de facto ja ocupaven des
dels anys vint. Així, la celebració d’una cerimònia de pau en un determinat lloc
és una forma de legitimar la propietat d’un territori que anteriorment els pertanyia només de facto. En aqueix cas, es pot dir que el propòsit de la cerimònia és
donar ratificació legal a una invasió territorial que ja havia ocorregut, pacíficament, abans que la lluita començara (Turton, 1978, 99). Aquesta connexió entre
la guerra i el ritual de pacificació és una raó per la qual descric la guerra com a
«violència masculina ritualitzada». Un altre motiu n’és el fet que aquells que van
a la guerra, igual que els que prenen part en els combats de duel, són membres
idonis d’una categoria de població definida ritualment: són membres de l’estadi
d’edat anomenat rora.
Aquest és l’estadi d’edat més jove de l’home adult i és, mentres s’ocupa
aquest grau, quan se suposa que els hòmens es casen per primera vegada, normalment al final dels vint anys. La transició a aquest estadi es produeix mitjançant
una cerimònia anomenada nitha, que també té l’efecte d’agrupar els nous titulars de l’estadi en un grup d’edat del qual seran membres fins que moren. Se
suposa que el rora continua fadrí, encara que es tracte d’homes físicament
madurs, el principal rol social del qual es defineix com militar i de seguretat.
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
75
[page-n-76--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 76
S’espera d’ells que proporcionen a la comunitat un preavís d’atac per mitjà d’expedicions regulars d’exploració per les àrees frontereres i que siguen els primers
a mobilitzar-se en el cas de produir-se un d’aquests atacs. També s’espera d’ells
que duguen a terme les ordres dels ancians pel que fa a disciplinar els membres
recalcitrants de la seua comunitat. I també s’espera d’ells que assumesquen el
paper principal en els combats de duel. Si reunim totes aquestes expectatives i
obligacions, la manera normal en què un informador resumiria el rol del rora
seria dir que són l’exèrcit o la policia (holiso) dels mursi. El grau amb què aquesta imatge ideal del rora com a guerrers fadrins s’aproxima a la realitat dependrà
de l’interval de temps que passe entre les successives incorporacions. Es diu que
en el passat aquest interval era normalment d’uns set anys, la qual cosa significaria que la major part del rora estaria comprés en el segment d’edat entre els pròxims als vint anys i els pròxims als trenta. No obstant això, hui pràcticament tots
els rora són hòmens casats i molts d’ells tenen fills casats. Això es deu al fet que
l’última cerimònia de constitució del grup d’edat, realitzada en 1991, va tindre
lloc trenta anys després de l’anterior. D’aquesta manera, aquells que incorporaren el nou grup el 1991, i que per tant es convertiren en rora, tenien llavors entre
15 i 45 anys d’edat, i ara (2008) tenen entre 32 i 62 anys.
Conclusió
El duel i la guerra tenen, almenys, quatre trets comuns. El primer, que són activitats característiques de la mateixa categoria específica de gènere i edat de la
població. Segon, que s’encoratja i es prepara els homes perquè s’impliquen en
ambdues activitats mitjançant la seua participació en els rituals d’organització de
grups d’edat. Tercer, enfronten els hòmens com a membres de grups políticoterritorials diferents. I quart, són producte d’una relació recíproca entre aquests
grups. Cada cas de guerra o de duel es considera com un retorn, justificat i dut a
terme a la llum d’un antecedent i, per tant, com a part d’un intercanvi continu
—de morts, en el cas de la guerra, i de ferides en el cas dels duels. Segons l’argumentació d’aquest article, aquestes similituds superficials s’expliquen per un propòsit ritual subjacent comú: l’afirmació d’identitats político-territorials separades
i el dret d’aquestes identitats a la coexistència dins d’un espai social compartit.
¿Per què hauria d’haver-hi periòdicament una necessitat d’afirmar aquestes identitats?
En el cas dels duels es pot assenyalar el següent: que els buranyoga [grups
locals] no tenen límits territorials clarament definits, només focus territorials;
que les identitats grupals locals estan en un procés d’ajust i de canvi continus
com a resultat de moviments de població de llarga durada i de l’expansió territorial; que les lleialtats basades en la coresidència i els interessos compartits en les
activitats econòmiques quotidianes s’entrecreuen amb les lleialtats basades en la
pertinença al clan i en l’afinitat; que el duel fins i tot dóna prioritat a les lleialtats basades en relacions de parentiu panmursi, garantint, per exemple, que
homes del mateix clan però de distints buranyoga [grups locals] no es baten en
duel entre ells; i que el duel és, tanmateix, l’únic context en què es tracen de
76
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-77--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 77
forma regular i visible els límits entre un buran [grup local] i un altre. El duel,
en altres paraules, afirma una identitat política mursi comuna, o un context, fins
i tot distingint i enemistant diferents subgrups polítics mursi (fig. 10).
En el cas de la guerra, podem destacar el següent: que els límits físics entre
els grups que van a la guerra tampoc no estan clarament definits, ni físicament
ni al llarg del temps; que, com en el duel, la guerra és una relació recíproca, basada per tant en alguns convencionalismes i expectatives comuns, sens dubte relacionats també amb la seua resolució; i que la relació no exclou estrets llaços d’intercanvi econòmic i d’ajuda mútua. La guerra, en altres paraules, afirma valors
compartits que transcendeixen els límits polítics (culturals, lingüístics), fins i tot
distingint i enemistant diferents grups polítics. Açò ho fa no tant per mitjà de
normes que regeixen la conducta de les hostilitats (encara que eixes regles existeixen), com a través de les normes que governen la seua resolució.
D’acord amb això, el duel i la guerra es comprenen millor com a afirmacions rituals d’un dret a la diferència dins d’un context de valors compartits. Açò
no significa que no expressen o representen diferències ja existents, com aquelles
que han sigut ben instituïdes per una necessitat pràctica i que els participants
donen per fet. Aquestes diferències difícilment necessitarien una afirmació ritual
periòdica. L’argument que s’ha exposat ací és que són el duel i la guerra els que
fan aquestes diferències. Són actes de comunicació no verbal que tenen la qualitat que el filòsof John Austin va atribuir al que ell anomenà comunicació verbal
realitzativa: ocasionen el que afirmen o expressen. Tal com Austin va explicar, a
tall d’exemple: «Quan dic, davant el registre o l´altar... “sí, jure”, no estic informant sobre una boda, hi estic consentint (Austin, 1982, 6).
Bibliografia
AUSTIN, J. L. (1982): How to do things with words. Oxford University Press, Oxford.
BARTH, F. (1961): «Introduction», en Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation
of Culture Difference. Little, Brown & Co., Boston.
BUTZER, K.W. (1971):”Recent History of an Ethiopian Delta”. Department of Geography,
University of Chicago Research Paper, 136, Chicago, 1-184.
MACKENZIE, W. (1978): Political Identity. Manchester University Press, Manchester.
TURTON, D. (1978): «Territorial Organisation and Age amongst the Mursi», en BAXTER,
Paul; ALMAGOR, Uri (eds.): Age, Generation and Time: Some Features of East African Age
Organisation. Hurst, London.
TURTON, D. (2002): «The same only different: war and duelling as boundary marking
rituals in Mursiland, south-western Ethiopia», en CORNELL, Tim J.; ALLEN, Thomas B.
(eds.): War and Games. Woodbridge, Boydell and Brewer, Suffolk.
TURTON. D. (2003): «Making groups in Mursiland: the ritualised male violence of duelling
and warfare», en PORRAS GÓMEZ, Carmen (ed.): The Catalogue of the Anthropology
Museum of the Institute of Ethiopian Studies. Addis Ababa University, Addis Abeba.
TURTON, D. (2004): «Lip-plates and “the people who take photographs”: uneasy encounters between Mursi and tourists in southern Ethiopia», Anthropology Today, 20-3, 3-8.
TURTON, D. [en premsa]: Encyclopaedia Aethiopica, vol. III, s.v. «Mursi». Harrassowitz,
Hamburg.
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
77
[page-n-78--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 78
LA PINTURA I LA SEUA SIMBOLOGIA
EN LES COMUNITATS DE
CAÇADORS-RECOL·LECTORS
DE LA TERRA D’ARNHEM
INÉS DOMINGO
SALLY K. MAY
L’art rupestre no és més que l’expressió gràfica d’un sistema de creences i una tradició
sociocultural el significat de la qual és tan sols accessible per a aquells que han sigut formats en el si de la cultura o tradició que el va crear. I en aquest sentit és comparable a
qualsevol manifestació gràfica la finalitat de la qual és la d’il·lustrar un relat o transmetre un missatge, ja siga per a educar, regular, recordar o senyalitzar. L’art rupestre combina l’art civil i el religiós, però també la informació que en l’actualitat transmetem per
mitjà de senyals i cartells, per mitjà de codis que aprenem al llarg de la vida, que es
transmeten de generació en generació i la finalitat dels quals és regular el comportament en societat.
Desxifrar l’art rupestre d’una altra cultura és com viatjar a un altre país en
què desconeixes el context sociocultural. Els senyals, les imatges i els codis deixen
de tindre significat i de transmetre’t informació. I per tant ignores com comportar-te, com arribar a un lloc, on trobar el que busques, quines són les teues obligacions, quins perills hi ha, etc. Mentre que una guia del viatger o un amic local
poden iniciar-te en la cultura d’un altre país, quan viatgem al passat les possibilitats de desxifrar els missatges transmesos per l’art rupestre queden reduïdes a la
identificació visual del tema representat, però perdem el relat a què es vincula i per
tant el significat del missatge transmés. Com a arqueòlegs, per mitjà de l’anàlisi del
context arqueològic o del lloc que ocupa una representació en el paisatge i en el
plafó, tractem de deduir la funció o el missatge transmés, però el desconeixement
de les tradicions socioculturals a les quals es vincula limita en gran manera les nostres interpretacions.
78
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-79--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 1. Ngarrbek (equidna) pintat
per Bobby Nganjmirra en la galeria principal del tossal d’Injalak el
1985 (Kunbarlanja, oest de la
Terra d’Arnhem).
08:13
Página 79
En l’actualitat, són poques les cultures en què l’art rupestre encara forma part
de la simbologia d’una cultura viva i, per tant, en què encara podem accedir al seu
significat guiats pels coneixements dels autors o els seus descendents. Entre els pocs
exemples que n’hi ha destaca l’art rupestre australià de llocs com la Terra d’Arnhem
(Territori del Nord, Austràlia), on l’impacte de la invasió europea va ser menor que
en altres territoris del mateix país i va
permetre la conservació d’una de les tradicions pintades més longeves de la
humanitat.
És cert que la interpretació de
prop de 40.000 anys de manifestacions
rupestres a partir dels coneixements de
poblacions aborígens actuals no està
exempta de polèmica (Rosenfeld, 1992;
Layton, 1992 i 2006), ja que molts investigadors debaten si l’art rupestre antic
pot ser interpretat de forma vàlida a partir de l’etnografia moderna. Com qualsevol forma d’expressió cultural, l’art aborigen no és una tradició estàtica i invariable, sinó que s’ha anat adaptant constantment als canvis socioculturals i mediambientals que s’han produït al llarg del
temps (Taçon i Chippindale, 1998).
Molts motius contenen diversos significats simbòlics, que no sols varien entre clans o
grups lingüístics sinó també entre els membres d’una mateixa comunitat depenent de
l’estatus social de l’individu, del seu gènere o del seu grau d’iniciació. Per tant, si hi ha
canvis a nivell sincrònic, és més que probable que les interpretacions i el simbolisme
hagen variat també al llarg del temps. Però el que no varia és la forma en què l’art s’utilitza per a marcar el territori i transmetre coneixements sobre el paisatge, la societat,
la cultura i les formes de comportament.
Si l’art rupestre a Europa no pot estudiar-se dissociat del context arqueològic, a
Austràlia ha de tindre en compte a més la informació etnogràfica, que ens permet desxifrar pràctiques socioculturals completament imperceptibles quan es desconeix el context social. I és ací on resideix la importància dels estudis etnoarqueològics, a proporcionar les claus per a determinar les diverses funcions de l’art en societats actuals (Lewis
i Rose 1988; Layton 1992; Taylor, 1996) i utilitzar aqueixes claus per a establir models
d’anàlisi de l’art rupestre antic. Un dels exemples que millor il·lustra la importància de
l’etnografia en la interpretació de l’art rupestre és l’experiència de Macintosh en el seu
estudi dels motius rupestres del jaciment de Doria (Barunga, Territori del Nord). En la
seua primera visita al conjunt Macintosh va efectuar una interpretació dels motius faunístics a partir de la identificació literal del que representa (Macintosh, 1952), que va
resultar errònia en un 90 per cent al visitar novament el conjunt amb l’ancià aborigen
i líder del clan Bagual, Lamjerroc (Macintosh, 1977). En aqueixa revisió del conjunt
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
79
[page-n-80--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 80
Macintosh va poder determinar que hi ha almenys quatre nivells d’interpretació dels
motius, que van des del simple reconeixement visual d’allò que s’ha representat a una
interpretació molt més complexa vinculada amb la seua significació simbòlica, i que les
possibilitats d’accedir a la significació sense conéixer el context sociocultural són més
aïna escasses.
Amb aquest exemple no volem dir que l’etnografia servisca per a interpretar l’art
prehistòric, sinó tan sols per a polir els nostres mètodes d’anàlisi, obrir interrogants en
les nostres interpretacions, proposar altres vies d’investigació i qüestionar-nos la validesa i les limitacions del mètode arqueològic. És en aquest sentit on se situa el nostre interés per revisar el significat de l’art rupestre en un context etnogràfic.
La supervivència d’una tradició: l’art rupestre de la Terra d’Arnhem
Durant prop de 50.000 anys la Terra d’Arnhem va ser habitada per diverses poblacions
aborígens amb una forma de subsistència basada en la caça i la recol·lecció. Aquestes
poblacions s’organitzaven en bandes flexibles, amb un intercanvi de membres per mitjà
de matrimonis (Layton, 1985), i la seua dependència de fonts d’aliment estacionals els
portava a practicar una certa mobilitat. La relativa simplicitat tecnològica de les poblacions aborígens contrastava amb la seua sofisticada vida sociocultural, amb una major
inversió de temps en els aspectes culturals que en les activitats econòmiques, que explica l’elevat desenvolupament de l’art, la religió i les lleis (Flood, 1997, 2). El manteniment d’aqueixes complexes estructures socials i d’aqueixes sofisticades pràctiques culturals es garantia per mitjà de la celebració de cerimònies de forma cíclica (Smith i
Burke, 2007, 41). Cerimònies en què religió, història i lleis es fonien a través de danses, música, relats i diverses formes d’art (corporal, rupestre i moble), per a garantir la
formació adequada de les noves generacions, l’intercanvi d’idees, de novetats o de
matèries primeres, per a acordar matrimonis o per a acomiadar els difunts.
L’arribada dels europeus al Territori del Nord va tindre un fort impacte en les
formes de vida d’aquestes poblacions caçadores-recol·lectores (vegeu Salazar, en aquest
mateix volum) i va quedar registrada amb gran detall en els abrics rupestres, com havia
succeït amb anterioritat durant el contacte amb les poblacions asiàtiques (els denominats makassan). No obstant això, la interrupció del seu sistema econòmic i la seua
sedentarització no van provocar la desaparició del seu sistema de creences i les seues
pràctiques socioculturals. Ben al contrari, es van veure reforçats com un símbol d’identitat enfront dels altres i com una forma de garantir la transmissió de coneixements
ancestrals a les noves generacions.
La tradició de pintar i repintar, o rejovenir, els abrics rupestres constituïa una
part integral de la seua obligació de custodiar el territori i revifar la seua significació
cultural i les seues tradicions ancestrals, prestant homenatge o renovant els llaços amb
esperits i avantpassats. Simbolitzava per tant la renovació cíclica de la vida, com es regenera el paisatge després de l’estació seca o com l’esperit dels difunts retorna a les aigües
i a la seua forma d’esperit infant per mitjà de rituals en què els seus ossos s’impregnen
amb colorant roig (Taçon, 1989, 334). L’activitat de renovar o rejovenir els abrics tan
sols podia dur-se a terme per individus relacionats amb el jaciment per descendència,
és a dir, membres del clan local a què pertanyen les terres on se situa el conjunt (Smith,
80 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-81--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 2. La multitud de superposicions és la millor evidència de la
continuïtat de l’ús dels mateixos
abrics al llarg de diverses generacions i la importància del lloc
davant dels motius representats
(Galeria Principal del tossal
d’Injalak, Kunbarlanja, oest de la
Terra d’Arnhem).
08:15
Página 81
1996; Layton, 2006). Però la dislocació cultural que va tindre lloc després de l’arribada dels europeus ha provocat la quasi total desaparició d’aquesta pràctica i el consegüent deteriorament dels conjunts, sense que tornen a ser rejovenits i per tant sense que
els seus poders puguen ser revitalitzats. Així mateix, els moviments de població conseqüència de l’arribada dels europeus han provocat que en molts llocs els aborígens es
veren desproveïts de la seua connexió
amb els seus territoris tradicionals i que
molts es troben custodiant jaciments o
motius que van ser creats per altres i, per
tant, amb un art que en origen estava
vinculat a un paisatge cultural distint.
Però generalment, la reacció de les poblacions traslladades va ser marcar els nous
territoris amb nous símbols de la seua
identitat i incorporar els símbols d’aquells nous territoris a la cosmologia
local (Clarke, 2003, 95-96), el significat
de la qual era conegut per alguns membres dels clans veïns. I és que una forma
de garantir la supervivència de les tradicions culturals d’un clan, en el cas que la
seua població desaparega, és establint
aliances amb els clans veïns que porten a
compartir aqueixa informació amb
membres selectes dels altres clans a través de cerimònies.
A pesar dels canvis, els coneixements ancestrals es continuen transmetent per
mitjà de cerimònies, danses, cançons i relats que tenen la seua representació gràfica en
els abrics pintats, i en l’actualitat també sobre escorça d’arbre o paper (vegeu Taylor,
1996; May, 2006 i en premsa). Els ancians encara coneixen i continuen revelant a les
noves generacions les tradicions rupestres de la regió, la importància de determinats
enclavaments i el significat d’una gran part de les representacions, així com els sistemes
de creences i les tradicions orals que s’associen a elles. Alguns d’ells inclús rememoren
quan en un passat recent encara van habitar, durant l’estació humida, els abrics pintats
pels seus pares i avantpassats i inclús en recorden els noms d’alguns dels autors. En
1986 Taçon va poder constatar encara la realització, tan sols un any abans, de diversos
motius plens de simbolisme en el tossal d’Injalak (Gunbalayna, Terra d’Arnhem) per
l’ancià aborigen Bobby Nganjmirra i el seu fill Alex, entre els quals destaca la representació de Likanaya, mare dels esperits infants, un equidna o un cocodril d’aigua dolça
de la galeria principal (Taçon, en premsa) (fig. 1).
La multitud de motius (gravats, abrasions, pintures, dibuixos, siluetes i impressions) i superposicions que poblen els abrics pintats de la Terra d’Arnhem són l’evidència més clara de la longevitat d’aquesta tradició artística i de la seua progressiva adaptació als canvis socioculturals i mediambientals que s’han produït al llarg de la història
(fig. 2). No es tracta per tant d’una expressió cultural estàtica i invariable, sinó que els
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
81
[page-n-82--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 82
canvis estilístics i temàtics constitueixen un testimoni significatiu dels esdeveniments i
canvis que van anar donant forma a la seua història (Taçon i Chippindale, 1998).
Per als investigadors resulta fonamental establir la cronologia i la seriació estilística de l’art que pobla les galeries pintades de la Terra d’Arnhem (vegeu les propostes de Brandl, 1973; Chaloupka, 1984 i 1993; Lewis, 1988 o Taçon 1989a) a fi de
reconstruir la seua evolució i quantificar els canvis socioculturals i mediambientals
passats. No obstant això, per a les poblacions indígenes les superposicions no són més
que una evidència de la continuïtat d’una tradició iniciada pels sers ancestrals en el
passat, durant el Temps dels Somnis (paraula europea utilitzada per a identificar el període de la creació en la mitologia aborigen) (Walsh, 1988, 35), però que perdura en el
present. Aquest art, íntimament relacionat amb l’organització social, els drets ancestrals sobre el territori i les relacions entre els diversos grups que mantenen la propietat tradicional de cada territori, combina creences encriptades, que han perdurat centenars de generacions, amb imatges del seu món espiritual i terrenal, les seues pertinences materials o el seu sentit d’identitat individual i de grup (Mulvaney i
Kamminga, 1999, 357). És aquest segon aspecte el que ens interessa revisar en aquest
article per a comprendre la complexitat de la realitat que governa la producció artística passada i present.
L’art del Temps dels Somnis
Com ja hem assenyalat amb anterioritat, la major part de l’art aborigen pren el seu significat del Temps dels Somnis, igual que les cerimònies, les danses i les cançons a què es
vincula. Durant el Temps dels Somnis els Sers o Esperits Ancestrals procedents del cel,
del mar o de la terra van recórrer el territori australià donant forma al paisatge amb les
seues accions i creant la vida al seu pas. Amb posterioritat, van crear la població, a qui
van dotar de diverses llengües i els van atorgar la «Llei», que sancionava l’orde social i
que especifica les pràctiques socioculturals, religioses i els codis de conducta que
havien de seguir al llarg de la seua vida (fig. 3). Una vegada finalitzat el seu treball, van
tornar a la terra, i passaren a formar part del paisatge prenent la forma de rius, muntanyes, roques, arbres, etc. D’aquesta manera, la totalitat del paisatge no és només una
evidència de les seues accions passades, sinó de la seua presència en el present
(Chaloupka, 1993, 45).
L’ocupació humana del territori va quedar condicionada a la celebració de cerimònies i a la transmissió d’aqueixes lleis sagrades que commemoraven les accions dels
Sers de la Creació (Flood, 1997, 349 i 352). Després de la creació i fins a hui dia, a
cada un d’aqueixos llocs per on van passar o en els quals es van transformar els Sers de
la Creació se’ls associa llegendes específiques que narren la seua creació, cançons i danses que commemoren aquells esdeveniments i motius pintats que representen els sers
llegendaris en la seua forma humana o animal (Layton, 1985, 435-436). Les cançons
i els relats narren on habiten encara aqueixos Sers i les influències que poden exercir, ja
siguen benignes o malèfiques. També relaten quins són els millors llocs i les millors
èpoques per a la caça, on trobar aigua en els anys més secs, i especifiquen quines són
les regles de parentiu i les normes correctes a l’hora de triar parella. L’art del Temps dels
Somnis no és més que l’expressió gràfica d’aquestes creences i valors sagrats i, en con-
82 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-83--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 3. Yirgana és un dels principals avantpassats per als aborígens
de la Terra d’Arnhem, en ser la responsable de la seua creació. En les
quinze bosses transportava infants
que va anar distribuint pel territori, ensenyant-los una llengua i
assignant-los un clan.
08:15
Página 83
seqüència, una guia per a desplaçar-se pel territori habitat i conviure en societat, però
també un document que revela la pertinença de la terra a un determinat clan.
Alguns mites sobre els principals Sers de la Creació són compartits per diversos
clans o grups lingüístics. Però en aquest cas els clans s’identifiquen amb la part específica del trajecte que recorre les seues terres i amb la llegenda concreta que va tindre lloc
en aqueixa part del trajecte.
Associades amb aquests punts hi ha
cançons, llegendes i representacions
rupestres específiques, que es diferencien de les d’altres clans a nivell
estilístic i tècnic, però també a nivell
temàtic (Layton, 1985, 436). Així
mateix, hi ha altres mites de caràcter
local que es vinculen al territori d’un
sol clan (Taylor, 1996). D’aquesta
manera, els motius i els seus dissenys
interns constitueixen la mostra més
evident de la possessió d’un territori,
per la qual cosa els drets d’ús d’aquests motius i temes i de les llegendes i cançons associats a ells són
guardats zelosament. No obstant
això, encara que el clan controla l’accés als seus jaciments sagrats que delimiten el seu territori, no manté l’ús exclusiu dels
recursos d’aquest territori, que poden ser utilitzats per membres d’altres clans (Layton
1985, 436) després d’obtindre el permís del clan pertinent. Aquesta fluïdesa en el
moviment pel territori d’altres clans i en l’accés als seus recursos és paral·lela a la fluïdesa dels drets a pintar motius de tipus no sagrat (Rosenfeld, 1997, 294), executats en
contextos públics. Els diversos clans mantenen així mateix certs llaços d’unió al participar de tradicions religioses comunes, acordar matrimonis, o al compartir dialectes o
drets d’explotació del territori. No obstant això, els dissenys, ja siguen corporals,
mobles o rupestres, solen ser específics d’un clan, per la qual cosa utilitzar els dissenys
d’un altre sense obtindre’n el permís és considerat com una usurpació de les seues terres
i de la seua identitat (Layton, 1985, 437; Smith, 1992). Només en circumstàncies específiques, com quan s’estableixen aliances, es permet la utilització dels dissenys d’altres.
Per tant, l’art rupestre està íntimament lligat amb el lloc, amb els Sers de la
Creació que van actuar en aquell lloc i que van donar identitat al territori i amb la
població o el clan a què pertany aquell territori. L’art és, doncs, l’evidència material dels
drets inalienables del clan sobre un determinat lloc (ja siga un jaciment o un territori).
En l’actualitat, a pesar que la pràctica de pintar sobre les parets rocoses ha sigut
quasi totalment substituïda per les pintures sobre escorça o paper, els drets sobre quins
dissenys, quins motius o quins relats pot pintar cada individu segons el seu estatus
social i el seu lloc de procedència es mantenen. Per tant, motius, temes i dissenys revelen la identitat de l’individu i el lloc que ocupa en la societat, en l’espai i en el temps.
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
83
[page-n-84--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 84
Els autors
A la Terra d’Arnhem la tradició de pintar sobre parets rocoses s’atribueix fonamentalment als hòmens (Chaloupka, 1993, 23), especialment quan es tracta de contextos
cerimonials o sagrats. Aquesta assumpció es deu fonamentalment al fet que la majoria
de les investigacions que s’han dut a terme a la Terra d’Arnhem han sigut realitzades
per hòmens, que treballen al seu torn
amb els hòmens aborígens, en una
societat en què la informació no es
comparteix entre gèneres o entre
categories socials distintes. No obstant això, la documentació de negatius i siluetes de mans de dones i
xiquets en diversos abrics evidencien,
com a mínim, la seua participació en
els contextos públics.
Com assenyala Smith (1992 i
en premsa), en teoria l’artista pot
pintar el que vulga, però en la pràctica està condicionat per les normes
que regulen la producció artística en
els diversos contextos d’ús. La producció i el manteniment de l’art està
regulada per regles que van ser establides pels avantpassats durant el Temps dels Somnis i que restringeixen les possibilitats
d’introduir variacions estilístiques o temàtiques, especialment en els contextos sagrats.
Hi ha regles estrictes sobre qui pot pintar cada disseny, el context en què pot ser pintat, i, en el cas d’objectes sagrats, qui té permís per a veure’ls (Isaacs, 1984, 34). Certes
danses, cançons i dissenys són custodiats per determinats individus, que els han heretats dels seus avantpassats, com van heretar els drets sobre la terra o a exercir determinats rols en determinades cerimònies. Per tant, ningú més pot utilitzar els mateixos dissenys sagrats, que es converteixen en un símbol d’identitat i d’estatus social. Atés que
les imatges estan vinculades amb determinats enclavaments del paisatge, usar els
motius d’una altra persona o d’un altre clan seria com pretendre la possessió de les
seues terres (Smith, 1992). No obstant això, l’execució de representacions en contextos no sagrats està menys regulada (Rosenfeld, 1997, 296-297).
Diverses investigacions etnogràfiques han demostrat que a l’hora de diferenciar
diversos tipus d’art, els aborígens no presten atenció a la cronologia, sinó als autors i al
context de realització, que els porta a diferenciar tres tipus d’art (Rosenfeld, 1997):
· L’art rupestre atribuït als Sers de la Creació. Es tracta generalment d’un art
sagrat i ple de simbolisme que s’atribueix a dos tipus d’autors. Certes representacions es consideren efectuades pels Mimih, Sers de la Creació i parents dels
actuals Mimih que habiten en les escarpes i s’amaguen entre els clavills. Els aborígens creuen que els Mimih van ser els primers pintors i van ensenyar a pintar
84 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4. El gegant Luma Luma és
l’única representació en el tossal
d’Injalak l’autoria de la qual s’atribueix al ser malèfic, que es va
emplaçar a ell mateix en la paret.
[page-n-85--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 85
als seus avantpassats, però també com caçar, trossejar o cuinar els animals, així
com les cançons i les danses utilitzades en les seues cerimònies (Chaloupka,
1993, 64). Així mateix hi ha representacions atribuïdes a Esperits Ancestrals,
sers malèfics o criatures perilloses que es van situar a ells mateixos en les parets
(fig. 4) i que per tant no són considerades representacions pintades sinó els Sers
Ancestrals mateixos (Chaloupka, 1993, 87). De vegades aquestes representacions apareixen en llocs inaccessibles, la qual cosa es considera una clara evidència que no van ser realitzats per humans. No obstant això, encara que la seua
autoria no és atribuïda als humans, en algunes comunitats els ancians tenen l’obligació de garantir la seua preservació per mitjà de repintaments o retocs realitzats en contextos rituals, per a assegurar que les estacions tornen en el
moment adequat, així com per a garantir l’abundància de recursos i el naixement de noves generacions. Alguns investigadors poc inclinats a la utilització de
coneixements etnogràfics per a la interpretació de l’art rupestre consideren que
l’atribució de la seua autoria als Sers de la Creació és una clara evidència que
aquesta manifestació pertany a una tradició extingida i que ha perdut el seu significat. No obstant això, l’adscripció d’un origen espiritual a l’art és un aspecte
essencial del sistema de creences aborigen (Layton, 1992). Encara més, en l’actualitat se sap que de vegades els aborígens reencarnen els Sers de la Creació i
atribueixen l’autoria de l’art a aqueixos sers mentres efectuen ells mateixos les
representacions (Layton, 2006), com una forma de garantir la continuïtat de les
seues creences. Un costum que ens recorda la nostra tradició dels Reis Mags o
Pare Noel, la finalitat de la qual no és enganyar els xiquets sobre qui els fa els
regals, sinó mantindre viva una tradició cultural.
· L’art rupestre creat pels humans, que narra esdeveniments del Temps dels Somnis,
ja siga passats o presents, i que, per tant, té una simbologia sagrada. Aquest tipus
de representacions sovint es consideren evidència de la relació existent entre l’artista, la seua família, el paisatge i determinats Sers de la Creació.
· L’art rupestre creat pels humans, que reflecteix les seues preocupacions (màgia
d’amor, commemoració d’esdeveniments o amb finalitat educativa) o les seues
activitats quotidianes (com ara escenes de caça o pesca). Es tracta generalment
d’un art realitzat en contextos seculars, de caràcter públic.
Els temes
A la Terra d’Arnhem els aborígens van efectuar representacions sobre una varietat
de temes entre les quals s’inclouen els mencionats Sers Mitològics, però també figures humanes, marsupials, pardals, peixos, rèptils, empremtes, etc., així com dissenys
abstractes.
La majoria de les representacions guarden una estreta relació amb la religió i
codifiquen diversos nivells d’informació que són revelats als membres de la comunitat de forma gradual segons la seua edat, el seu gènere, el seu grau d’iniciació i la seua
filiació social. En l’actualitat quan els aborígens ofereixen una interpretació al visitant, generalment aquesta és bàsica, la mateixa que se li donaria a un xiquet no ini-
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
85
[page-n-86--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 86
ciat. Els coneixements més profunds sobre el significat, com ara les referències a símbols sagrats
utilitzats i altres detalls, es reserven per als
ancians de les comunitats que han aconseguit la
maduresa ritual.
Junt amb les representacions sagrades hi
ha multitud de motius realitzats exclusivament
per a passar el temps o per a narrar històries en
contextos públics durant les llargues hores que els
aborígens passaven en els grans abrics rocosos
protegint-se de les pluges durant l’estació humida
(Layton, 2006). En aquest cas les representacions
són simplement registres de caça i pesca o d’activitats d’índole més quotidiana, encara que no per
això estan exemptes de significació cultural.
Entre els temes representats destaquen, a
grans trets, els següents:
· Representacions d’esperits, que poden adoptar forma humana o animal, o una
combinació d’ambdues, però que inclouen un cert grau de distorsió o elements
no humans (fig. 5).
· Sers ancestrals.
· Representacions dels aborígens, pintant-se
a si mateixos i els seus parents utilitzant
armes i ferramentes, cistelles, bosses, xarxes, així com adorns corporals i vestits.
Quan representen escenes narratives, els
artistes dibuixen clarament diverses activitats en les quals es plasma el comportament humà i les seues relacions socials. És
per això que l’art rupestre d’aquesta regió
constitueix una mostra inigualable per a
estudiar l’evolució dels utensilis i l’adorn
d’aquestes poblacions (Chaloupka i
Giuliani, 2005) (fig. 6).
· Mans en negatiu o en positiu, generalment
considerades marques personals o com la
firma de l’artista, que mostra l’associació d’un determinat individu amb un lloc
(Taçon, 1994, 123) (fig. 7).
· Imatges de bruixeria o encisos amorosos: generalment es tracta de representacions humanes (hòmens o dones), que adopten postures ridícules o apareixen
en posició invertida i amb els genitals distorsionats i la finalitat dels quals és provocar la malaltia o la mort de la persona a qui es canta (fig. 8).
· Aliment i medicines (ja siga d’origen vegetal o animal). En l’art rupestre hi ha
nombroses mostres de recursos vegetals i animals que han sigut utilitzats pels
86 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 5. Encara que podria semblar
una escena de caça, es tracta en realitat d’una lliçó de moral que mostra les conseqüències de transgredir
les lleis. L’individu transgressor
(esquerra) va ser cantat pels membres de la seua comunitat perquè els
esperits malignes penetraren en ell,
per a donar-li una lliçó, i després el
van perseguir i el van matar.
Fig. 6. De vegades, els aborígens es
pinten a si mateixos en situacions
diverses, com les representacions
de guerrers del jaciment de Wulk
(pròxim a Kunbarlanja), en les
quals s’arreplega fil per randa el
seu armament (propulsor, llances i
destrals que pengen de la cintura o
de la mà del guerrer), el seu equip
(cistelles en què transporten les
seues pertinences, com els bastons
per a fer foc) i els seus adorns.
[page-n-87--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 7. Les representacions de
mans s’utilitzaven ben sovint per a
marcar la presència d’un individu
en un abric, de vegades com a símbol de propietat d’un individu o
un clan.
Fig. 8. Algunes representacions
tenen la finalitat de causar malalties o inclús la mort d’un individu
que ha transgredit la llei. Però
aquesta forma de màgia també s’utilitza amb posterioritat contra
dones infidels o amants que han
rebutjat les atencions d’un home
(tossal d’Injalak).
08:15
Página 87
aborígens durant generacions com a aliment o com a medicina. La seua presència en l’art els recorda on i en quina estació trobar-los, però també com processar-los i en quin context poden ser utilitzats. En el tossal d’Injalak (Gunbalanya),
les representacions de peix, ja siga trossejat o complet però amb subdivisions
internes, s’utilitzen per a ensenyar com
processar la carn i quines parts són les
més valorades a l’hora de fer la distribució de l’aliment (fig. 9). Però el peix no és
només aliment, sinó que és un símbol
poderós de vida i la seua representació
pot utilitzar-se, al seu torn, a manera de
mapes que mostren els territoris de diversos clans, per a relatar històries del Temps dels Somnis o inclús per a altres propòsits més restringits (Taçon, 1994, 124).
Al seu torn, els diversos temes mostren variacions depenent de l’estil personal,
del clan o del grup lingüístic, per la qual cosa en un sol motiu poden quedar reflectits diversos nivells d’identitat (Taçon, 1994, 124). Així mateix, cada
motiu o tema no té un sol significat, sinó que sol contindre significats
múltiples depenent del context d’interpretació (Clarke, 2003). Aquests
canvis de significat segons el context no són aliens a la nostra cultura o
religió, en la qual la figura d’un pollastre pot simplement indicar la presència d’una carnisseria, o representar les tres negacions de sant Pere a Déu
en la religió cristiana.
La classificació de motius en figuratius o no figuratius no té significació per als aborígens, per als quals l’important és el missatge codificat en
la imatge. Com ja hem assenyalat en línies anteriors, els coneixements sobre
el Temps dels Somnis, i en conseqüència la capacitat d’identificar allò que s’ha
representat, es revelen de forma progressiva al llarg de la vida de l’individu,
però queda reservat a un determinat gènere, als ja iniciats o als ancians que
han aconseguit la maduresa espiritual. Per tant, ningú, sia una persona, un
clan o un grup lingüístic, no coneix més que una xicoteta part de tots els
relats de la creació (Mulvaney i Kamminga, 1999, 77) i per tant de la significació del que representen.
Després del contacte amb les diverses cultures d’exploradors i invasors que van arribar a Austràlia (en primer lloc els macassan procedents de diverses illes
asiàtiques, i, més tard, els primers europeus) l’art aborigen va patir alguns canvis significatius. Als temes de l’imaginari local es van incorporar representacions d’objectes, animals i figures humanes que evidencien clarament la cultura de l’«altre». Però mentres
per a alguns investigadors es tracta simplement d’imatges seculars de la trobada entre
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
87
[page-n-88--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 88
dues cultures (Chaloupka, 1979; Layton, 1992) per a uns altres la representació d’objectes, primer macassan i posteriorment europeus, va continuar carregada del simbolisme propi de l’art aborigen (Frederick, 1999).
L’art del contacte: continuïtat o ruptura del simbolisme tradicional
Com a art de contacte s’ha d’entendre les manifestacions rupestres produïdes durant
i després del context d’un intercanvi sociocultural (Frederick, 1999, 34). Durant molt
de temps els investigadors australians han considerat com a art de contacte les representacions d’objectes o individus forans, ja foren macassan o europeus, però no la
resta de representacions que es produeixen en el mateix context seguint les convencions i el simbolisme tradicional aborigen. No obstant això, com assenyalen McNiven
i Russell (2002), aquesta interpretació deixa de costat la resposta dels aborígens a
aqueixes incursions, en els casos en què es continuen utilitzant els motius tradicionals
per a emfatitzar la relació dels aborígens amb el territori i per a significar el tema de
les relacions socials.
La relació entre les poblacions aborígens i els contactes amb macassan i europeus van ser notablement distintes. Amb els macassan els aborígens van establir relacions relativament cordials, probablement pel fet que es tractava bàsicament de visites
anuals, sense ocupació permanent del territori aborigen. Els macassan van exercir una
enorme influència no sols en l’art sinó també en els mites, els ritus i la cultura material
dels aborígens, que encara s’evidencia en cerimònies i cançons actuals. Molts elements
decoratius adoptats per l’art aborigen a partir d’aquests contactes podrien haver sigut
presos dels dissenys de les teles i les cistelles macassan com els farciments de rombes,
de trama encreuada o en forma de diamant de diversos motius parietals (Chaloupka,
1993). Aquests dissenys, lluny de constituir una mera còpia artística sense cap càrrega
simbòlica, van passar a formar part de la identitat aborigen reflectint una vegada més
la identitat de l’artista i la seua pertinença a un determinat clan o grup lingüístic, per
la qual cosa van ser carregats de significació cultural. A pesar dels canvis aportats per
les poblacions macassan, les novetats introduïdes no van arribar a transformar l’estil de
vida caçador-recol·lector aborigen.
Per contra, el contacte amb els europeus va ser molt més tràgic, ja que van vindre per a quedar-s’hi i en moltes àrees van desposseir els indígenes de les seues terres.
L’art rupestre aborigen va passar a combinar els motius tradicionals amb motius europeus (armes, cavalls i ovelles, hòmens amb barret, etc.). Però aquestes representacions
no constituïen simplement un reflex passiu dels temps canviants, sinó que es van convertir en una forma de reafirmació dels drets inalienables dels aborígens sobre la terra.
Els motius de tipus europeu no constituïen meres il·lustracions de les novetats nouvingudes, sinó que van ser impregnats amb valors aborígens a fi de tornar a guanyar el
control sobre el territori i els recursos. Com assenyalen McNiven i Russell, potser la
seua representació tinguera lloc en el context de cerimònies per a afavorir el seu accés
a aquests objectes, o inclús que l’objecte passara a ser vinculat amb les accions dels Sers
de la Creació. Un bon exemple d’això és la consideració de les armes com l’origen del
llamp i del tro entre algunes poblacions aborígens de Queensland (Menson, 1986,
segons cita en McNiven i Russel, 2002, 34), per la qual cosa la seua representació va
88 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-89--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 89
passar a jugar un paper simbòlic en les cerimònies celebrades per a provocar un augment de les pluges.
La resposta dels aborígens a la invasió va ser per tant física i espiritual. Així
mateix es va produir un augment significatiu de l’art de tipus màgic, per a tractar de
controlar l’assassinat massiu d’aborígens i la introducció de malalties pels europeus.
No obstant això, en aquest segon cas no
està clar si els aborígens van atribuir les
malalties als europeus o les van atribuir a
un comportament inadequat dels aborígens mateixos i per tant la màgia estava
destinada a castigar els indígenes mateixos responsables de les malalties
(Chaloupka, 1993). Finalment, l’art va
mantindre el seu valor com a delimitador
territorial, encara que aquesta vegada com
una forma de reafirmar la possessió i el
control del territori aborigen enfront dels
europeus.
Fig. 9. En el tossal d’Injalak abunden les representacions de barramundi, complets o trossejats (com
en aquesta imatge). La forma més
senzilla de transportar-lo és
tallant-li el cap i subjectant-lo per
les ganyes (esquerra). Així mateix,
és important aprendre a trossejarlo i distingir quines parts són les
més valorades a l’hora de distribuir-lo.
Conclusió
A la Terra d’Arnhem les poblacions aborígens encara conserven una gran quantitat
d’informació sobre el significat i la funció
de l’art rupestre, que pot ser de gran utilitat per a la construcció d’una metodologia d’anàlisi de l’art rupestre antic molt més
crítica. Si bé és cert que es tracta d’informació de cultures contemporànies, també ho
és que els relats narrats en dates recents varien només lleugerament dels arreplegats
pels primers etnògrafs a principi del segle passat (Taçon, 1989b). Al marge de la perduració temporal del relat, l’important, des del punt de vista arqueològic, és que l’etnografia ens ajuda a entendre les dificultats de reconstruir el significat i la funció de
l’art rupestre quan se’n desconeix el context sociocultural.
Entendre com funciona l’art en una societat resulta clau per a entendre les possibles causes de la seua variació en relació amb l’estructura social, el context d’ús i els
canvis que es produeixen en espai i temps per a adaptar-se a les noves realitats socioculturals i mediambientals.
Per als aborígens de la Terra d’Arnhem l’art rupestre ha servit com a forma de
transmetre la seua relació amb el paisatge i amb els sers que l’habiten. A mesura que
les representacions s’anaven perdent, se’n van anar afegint altres de noves. Però lluny
d’oblidar-se les representacions antigues, van passar a formar part de l’imaginari
col·lectiu i a ser interpretades com a evidència dels avantpassats, els esperits, els Sers
poderosos de la creació, els Sers malignes i les forces de la naturalesa. La diferència
fonamental resideix en la concepció del temps distinta entre la cultura aborigen i l’europea (vegeu Smith en aquest volum). I mentres que per a nosaltres el passat ha acabat i està separat del present, per als aborígens de la Terra d’Arnhem el passat conti-
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
89
[page-n-90--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 90
nua en el present i es manté viu a través del rejoveniment de l’art, que renova els vincles amb els avantpassats.
Per als investigadors, les transformacions temàtiques i estilístiques en l’art rupestre són una evidència visual dels canvis que han tingut lloc al llarg de la història a la
Terra d’Arnhem. Aquestes transformacions tenen el seu origen en canvis mediambientals que s’evidencien en la fauna representada, en les transformacions tecnològiques que van tindre lloc in situ i que
s’evidencien en els canvis en l’armament utilitzat al llarg de la seqüència, o
en les situacions de contacte amb altres
grups aborígens o amb cultures foranes,
com els macassan o els europeus.
La combinació d’ambdós conceptes d’interpretació de l’art rupestre
ens proporciona una visió enriquidora
de la importància de l’art per a les societats passades i presents, ja que el registre
pintat de la Terra d’Arnhem ens informa tant sobre la identitat social i individual dels artistes, el seu lloc en la
societat i en el territori, com sobre els
canvis tecnològics i mediambientals, els
conflictes o els intercanvis culturals que
s’han produït al llarg de la història en
aqueix territori.
Afortunadament, a pesar que la pràctica de pintar en abrics rupestres ha disminuït notablement, la transmissió de coneixements a través de l’art (fig. 10) encara es
manté viva gràcies a la continuïtat de la tradició artística sobre escorça o sobre paper.
Bibliografia
BRANDL, E. (1973): Australian Aboriginal Paintings in Western and central Arnhem Land. Australian
Institute of Aboriginal Studies, Camberra.
CLARKE, P. (2003): Where the ancestors walked. Allen and Unwin, Crows Nest.
CHALOUPKA, G. (1979): «Pack-bells on the rock face: aboriginal paintings of European contact in
north-western Arnhem Land», Aboriginal History, 3 (1-2), 92-95.
CHALOUPKA, G. (1984): From Palaeoart to Casual Paintings. Northern Territory Museums and Art
Galleries, Darwin.
CHALOUPKA, G.(1993): Journey in time. The worlds longest continuing art tradition. Reed books,
Sydney.
CHALOUPKA, G. i GIULIANI, P. (2005): «Strands of time», en Hamby, L. (ed): Twined together.
Injalak Arts and Crafts, Gunbalanya, 3-17.
90 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 10. La tradició artística i els
relats associats a ella continuen
transmetent-se sobre escorça o
paper. Raphalia Badari (esquerra) i
Sharon Nawirridj amb una pintura realitzada per l’artista Wilfred
Nawirridj (Kunbarlanja, 2007).
[page-n-91--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 91
FLOOD, J. (1997): Rock Art of the Dreaming. Images of Ancient Australia. Angus & Robertson,
Sydney.
FREDERICK, U. K. (1999): «At the centre of it all: contructing contact through the rock art of
Watarrka National Park, central Australia», Archaeology in Oceania, 34 (3), 132-144.
ISAACS, J. (1984): Australia’s living heritage. Arts of the Dreaming. J.B. Books, Marleston.
LAYTON, R. (1985): «The cultural context of hunter-gatherer rock art», Man, 20 (3), 434-453.
LAYTON, R. (1992): Australian Rock Art: a new synthesis. Cambridge University Press, Cambridge.
LAYTON, R.(2006): «Habitus and narratives of rock art», en Keyser, J; Poetschat, G.; Taylor, M.W.
(eds.): Talking with the past. The ethnography of rock art. The Oregon Archaeological Society,
Portland, 73-99.
LEWIS, D. (1988): The rock paintings of Arnhem Land, Australia: social, ecological and material culture change in the Post-Glacial period. British Archeological Reports International Series, 415.
LEWIS, D. i ROSE, D. (1988): The Shape of the Dreaming. Aboriginal Studies Press, Canberra.
MACINTOSH, N.G.W. (1952): «Paintings at Beswick Creek Cave, Northern Territory», Oceania,
22, 256-74.
MACINTOSH, N.G.W. (1977): «Beswick Creek Cave two decades later: a reappraisal», en Ucko,
P.J. (ed.): Form in indigenous art. Australian Institute of Aborigina Studies, Canberra, 191-97.
MCNIVEN, I. J. i RUSSEL, L. (2002): «Ritual response. Placing marking and the Colonial Frontier
in Australia», en David, B.; Wilson, M. (eds.): Inscribed Landscapes. Marking and Making Place.
University of Hawaii Press, Honolulu, 27-41.
MAY, S. K. (2006): Creating Community with an Art Centre in Indigenous Australia. [Tesi doctoral
inèdita.] Australian National University, Canberra.
MAY, S.K. [en premsa]: «Learning Art, Learning Culture: Art, Education, and the Formation of New
Artistic Identities in Arnhem Land, Australia», en Domingo. I.; Fiore, D.; May, S.K. (eds):
Archaeologies of Art. Time, place and identity. Left Coast Press, Califòrnia.
MULVANEY, J. I KAMMINGA, J. (1999): Prehistory of Australia. Sydney: Allen and Unwin.
ROSENFELD, A. (1997): «Archaeological signatures of the social context of rock art production»,
en Conkey, M.; Soffer, O.; Stratmann, D.; Jablonski, N.G. (eds.): Beyond Art: Pleistocene Image
and Symbol. University of Califòrnia Press, (Memoirs of the Califòrnia Academy of Science, 23),
San Francisco.
SMITH, C. [en premsa]: «Panache and Protocol in Australian Aboriginal art», en Domingo, I; Fiore,
D.; May, S.K. (eds.): Archaeologies of Art. Time, place and identity. Left Coast Press, Califòrnia.
SMITH, C. (1992): «The articulation of style and social structure in Australian Aboriginal Art»,
Australian Aboriginal Studies, 1, 28-34.
SMITH, C. (1996): Situating Style. An ethnoarchaeological study of social and material context in an
Australian Aboriginal artistic system. [Tesi doctoral inèdita.] University of New England.
SMITH, C. i BURKE, H. (2007): Digging it up down under. Springer, New York.
TAÇON, P.S.C. (1989a): From Rainbow Snakes to “X-ray” fish: The nature of the recent rock art tradition of Arnhem Land, Australia. [Tesi doctoral inèdita.] Australia National University, Canberra.
TAÇON, P.S.C. (1989b): «From the Dreamtime to the present: the changing role of aboriginal rock
paintings in Western Arnhem Land, Australia», The Canadian Journal of Native Studies, IX (2),
317-339.
TAÇON, P.S.C. (1994): «Socialising landscapes: the long-term implications of signs, symbols and
marks on the land», Archaeology in Oceania, 29, 117-129.
TAÇON, P.S.C. [en premsa]: «A visit to Injalak twenty years ago», en May, S.; Garde, M. (eds.):
Injalak, Injalak Arts and Crafts. Gunbalanya.
TAÇON, P. S.C. i CHIPPINDALE, C. (1998): «Introduction: an archaeology of rock-art through
informed methods and formal methods», en Chippindale, C.; Taçon, P.S.C. (eds.): The archaeology of rock-art. Cambridge University Press, Cambridge, 1-10.
TAYLOR, L. (1996): Seeing the inside: bark painting in western Arnhem Land. Oxford University
Press, New York.
WALSH, G.L. (1988): Australia’s Greatest Rock Art. E.J. Brill-R. Brown Associates, Bathurst.
LA PINTURA I LA SEU SIMBOLOGIA EN LAS COMUNITATS DE CAÇADORS-RECOL·LECTORS DE LA TERRA D’ARNHEM
91
[page-n-92--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 92
LA SUPERVIVÈNCIA
DE LES CULTURES INDÍGENES
CLAIRE SMITH
Aquest article aborda algunes formes en què la investigació antropològica i arqueològica pot afavorir la supervivència de les cultures indígenes. Així mateix reflexiona sobre com dur a terme la investigació perquè ajude a la transmissió de coneixements culturals i tinga en compte l’impacte de la globalització en la supervivència
cultural dels indígenes. El meu argument es basa en la premissa que la continuïtat
és la clau per a la supervivència d’aquestes cultures. Les cultures són entitats vives
que es transmeten de generació en generació i, si bé tenen manifestacions materials, són un poc més que mers objectes materials. La continuïtat cultural depén
del reconeixement social de la identitat d’una comunitat i de la transmissió dels
productes culturals, com ara relats, danses, ritus religiosos, formes quotidianes
d’interacció, o de la reproducció de l’organització de la societat com un tot. Tota
aquesta miríade de factors que conformen el que denominem cultura han de ser
transmesos si volem que hi haja una continuïtat cultural, si bé açò no exclou el
canvi cultural. Els éssers humans són criatures intel·ligents i adaptatives i totes les
cultures es troben en un estat constant de «canvi», és a dir, de convertir-se en la
manifestació futura d’aquesta cultura.
Les disciplines que estudien les cultures indígenes han heretat un llegat que
és profundament colonial. El procés colonial estava basat en el desig de conquistar
mons desconeguts. Els artefactes es van convertir en la prova material de la conquista d’una nació, i es va establir el que Said (1978) denomina la «posició de
superioritat» dels colonitzadors. La trobada amb «l’altre» cultural es teoritzava com
a «exòtic» i, com a tal, digne d’atenció erudita. Les col·leccions dels colonitzadors
92 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-93--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 1.- Noció indígena del concepte de temps.
08:15
Página 93
representaven la paradoxa dels mons desconeguts, encara que coneguts. Quan s’exhibien en museus, cada nova exposició era transformada pel seu context en símbol
de la capacitat europea de conéixer i controlar els mons inexplorats de les colònies
exòtiques. Com a part integrant del procés es va dur a terme una apropiació de les
cultures indígenes aconseguida mitjançant la investigació i la representació. No
obstant això, es va prestar poca atenció
a les formes de supervivència d’aquestes cultures enfront de l’atac violent del
colonialisme. De fet, ben sovint s’assumia la seua desaparició i el millor que
els colonitzadors podien fer pels pobles
indígenes era suavitzar la seua agonia.
Durant dècades, la invasió colonial espanyola, anglesa, francesa, holandesa
i portuguesa de diverses parts del món va ser interpretada com el principi de la fi
de les cultures indígenes. No obstant això, en l’actualitat, és evident que aquestes
cultures han sobreviscut, tot i que el seu aspecte exterior hi pot haver variat i algunes es troben encara amenaçades. El resultat del procés de contacte ha adoptat formes diverses en les distintes parts del món, de la mateixa manera que les cultures
indígenes eren diferents abans del contacte amb els europeus. Si bé han experimentat canvis radicals en moltes parts, les poblacions natives han utilitzat la flexibilitat i la resistència inherents a les seues cultures per a assegurar-se’n supervivència.
En aquest procés, moltes d’aquestes poblacions han optat per adoptar els instruments que van ser utilitzats per a canviar-los, controlar-los i desposseir-los, per a
assegurar la supervivència de les seues pròpies societats i valors culturals.
L’investigador anishinaabe, Gerald Vizenor (1999), va encunyar el terme survivance per a descriure el procés.
En un món interconnectat, les poblacions natives s’enfronten a nous desafiaments i a noves oportunitats. Els desafiaments guarden relació amb el seu
entorn social i físic, amb pressions concomitants cap al canvi radical, mentre que
les oportunitats descansen principalment en les possibilitats per a establir aliances globals amb altres poblacions natives i en el desenrotllament d’empreses econòmiques.
Els sistemes de coneixement indígenes i els occidentals
El desafiament d’afavorir la supervivència dels grups indígenes requereix el compromís de respectar els valors culturals que informen els seus sistemes de coneixement i les seues creences. Encara que pot semblar una tasca senzilla, en realitat no ho és. Els indígenes i les societats occidentals tenen una visió del món
molt diferent. Això significa que potser ni tan sols siguem capaços d’identificar
algunes creences importants, i menys encara de respectar-les. Tots interpretem el
món que ens envolta a través de la lent de la nostra pròpia experiència, per això
no resulta senzill entendre el món des del punt de vista de l’experiència d’una
altra persona, especialment quan aquesta experiència sorgeix d’una base cultural
totalment diferent. Per tant, el primer pas per a dur a terme una investigació que
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
93
[page-n-94--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 94
afavorisca la supervivència d’aquestes cultures és tractar de comprendre la visió
que tenen del món.
La seua visió del món i l’enfocament científic occidental en la investigació
representen dos sistemes de coneixement ben diferenciats. L’arqueologia té les
seues arrels en la ciència occidental i explica el passat indígena a partir de la visió
del món occidental. No obstant això, hi ha diferències significatives: per exemple, mentre que la percepció occidental tendeix a
emfatitzar les entitats limitades, les discontinuïtats i l’individualisme, els indígenes tendeixen a accentuar els enllaços, les continuïtats i les relacions. Una diferència fonamental és la relacionada amb la noció de temps (figs. 1 i 2). Enfront de la noció del
temps lineal dels occidentals, en la qual el present sorgeix del passat a un ritme regular i quantificable, des del punt de vista indígena el passat roman embegut en el present, i, com a tal, exerceix
una influència progressiva en l’acció present.
Els arqueòlegs interpreten la cultura material indígena en
termes de la lògica de les tipologies i dels sistemes de classificació
occidentals. Basats en sistemes de coneixement occidentals, els
sistemes de classificació arqueològics fallen, sovint, a l’hora de
veure les possibles variables i les diferents lògiques tipològiques de
les societats indígenes. No obstant això, la teoria i la lògica indígenes poden jugar un paper a l’hora d’ampliar les interpretacions
arqueològiques, i aproximar-les al que poguera haver existit en el
passat.
La incorporació dels coneixements indígenes a la pràctica arqueològica és
una tendència minoritària, encara que important, en l’arqueologia d’Australàsia i
nord-americana, i és evident que alguns sistemes de classificació entrellacen, tallen
o fins i tot contradiuen alguns tipus i classes arqueològics considerats «normals». Per
exemple, l’arqueòloga Tara Million usa la seua herència cree per a guiar la seua pràctica arqueològica, des del disseny de la seua investigació a l’anàlisi o l’excavació.
Guiada per aquesta filosofia cree, Million va desenrotllar un model d’investigació
circular, amb quatre quadrants: la comunitat nativa, els acadèmics, el registre
arqueològic i la interpretació (fig. 3). D’aquest model deriva una pràctica arqueològica en la qual l’excavació es du a terme en cercles, en comptes de quadrats. El treball de Million demostra que el desenrotllament d’una arqueologia indígena comporta nombrosos desafiaments i negociacions, com evidencia el passatge següent:
“Els meus projectes arqueològics i les meues publicacions es basen en la construcció d’un pont entre dos sistemes de valors en competència i en conflicte: l’aborigen i l’acadèmic occidental convencional... jo em veig arrossegada en unes quantes direccions contradictòries. Sobre la taula s’exposen valors culturals que van
conformant les preguntes expressades per cada individu, aborigen o acadèmic...
En canvi, jo trie arribar a acords i negociacions amb aquestes dues cultures específiques” (Million 2005, 51).
94 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2.- Noció occidental del concepte de temps.
[page-n-95--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 95
La supervivència dels valors culturals indígenes és factible utilitzant aquests
valors per a guiar les pràctiques d’investigació. Però, perquè els coneixements indígenes passen a ocupar un paper central, són necessaris canvis substancials en les
pràctiques d’investigació:
“Si ens fixem en alguns dels conceptes que tenen aquestes comunitats sobre el passat, les formes tradicionals d’ensenyar la seua història, el seu patrimoni i les seues restes ancestrals, i el paper i la responsabilitat dels coneixements de la investigació per a les comunitats, estarem en disposició de concebre un tipus de pràctica arqueològica molt diferent —aquella que posa èmfasi en l’ètica i en la justícia social destinada a una audiència més àmplia i diversa” (Atalay
2006, 295-96).
Fig. 3.- Model d’investigació circular de Tara Million.
Aquest enfocament pot fer que la investigació adquirisca un valor més gran per a les comunitats indígenes i
reforçar així les bases per a garantir la seua supervivència
cultural. No basta amb el fet que els investigadors ensenyen a les comunitats una versió occidental de com funciona el món, sinó que hem de proporcionar als membres de
la comunitat una plataforma a partir de la qual poder guiar
les pràctiques de la disciplina, de manera que tinguen significat i els siguen útils, en relació a la perpetuació dels seus
propis sistemes de coneixement. D’aquesta manera, la investigació pot ser
incorporada dins del conjunt de ferramentes que garantiran la supervivència
cultural.
Propietat intel·lectual i propietat cultural
La protecció de la propietat intel·lectual i cultural indígena és essencial per a la
supervivència dels seus valors culturals, però de vegades la protecció d’aquests drets
de propietat sembla renyida amb l’avanç del coneixement científic. El debat sobre
«a qui pertany el passat» és especialment acalorat quan implica la propietat
intel·lectual i cultural de les poblacions indígenes (Nicholas i Bannister, 2004;
Smith i Wobst, 2005). Les crítiques indígenes de la pràctica arqueològica han
mobilitzat la disciplina en direccions constructives. Aquestes crítiques, com les
anteriors opinions de marxistes i feministes, posen hui dia un nou èmfasi i obrin
noves perspectives per al desenrotllament d’una pràctica arqueològica amb consciència política, que siga sensible i es trobe en harmonia amb les metes de les
poblacions indígenes. Entre els temes clau estan: ¿qui es beneficia de la investigació arqueològica?, ¿tenen dret els arqueòlegs a controlar el passat d’altres?, ¿és l’enfocament científic occidental, quant a teoria i mètodes arqueològics, necessàriament la «millor» manera d’interpretar el passat?, ¿quines són les implicacions pràctiques de la investigació arqueològica per a les poblacions indígenes amb les quals
treballen, per a les quals els «artefactes» constitueixen un patrimoni viu?, ¿com
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
95
[page-n-96--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:15
Página 96
poden transformar els investigadors la seua teoria i la seua pràctica per a deixar de
causar danys a les poblacions indígenes?
Normalment els arqueòlegs assumeixen per si mateixos les respostes a aquest
tipus de preguntes. Sovint donem per fet que l’arqueologia és útil i que tenim la
responsabilitat, com també el dret, de controlar i crear el passat dels altres. Ens
pareix evident que és quelcom necessari i que ha de fer-se de forma científica i
rigorosa, com és propi de l’arqueologia. Rares vegades tenim en compte enfocaments diferents de l’occidental a l’hora de protegir el patrimoni cultural, o qüestionem els temes proposats per la nostra investigació i com aquests temes promouen o impedeixen la supervivència cultural indígena.
Si bé s’han creat diverses organitzacions, declaracions i codis internacionals
(com ara el World Archaeological Congress), en cap cas l’èxit de les mesures de
propietat intel·lectual i cultural no està subordinat al fet que les poblacions afectades estiguen al corrent dels seus drets i, per tant, tinguen l’opció de donar el seu
consentiment (o denegar-lo) perquè s’utilitzen els seus materials. Aquesta situació
es complica, ben sovint, pel fet que per a les poblacions aborígens la «propietat» de
molts coneixements no és inalienable i individual, sinó que pertany a tot un grup
(ex. famílies, clans o grups lingüístics).
La repatriació de restes humanes és una de les principals preocupacions de
les poblacions indígenes a escala global. Si bé els diversos grups indígenes tenen
opinions distintes sobre aquestes qüestions (per exemple, en algunes parts
d’Austràlia els llocs que contenen aquest tipus de restes s’han d’evitar, però en moltes illes del Pacífic no ocorre el mateix), hi ha una preocupació generalitzada entre
els grups indígenes mateixos perquè aquest tipus de restes siguen tractades amb
respecte.
Als Estats Units es va produir un punt d’inflexió en 1991 en el tema de la
repatriació amb l’aprovació de la Llei de Repatriació i Protecció de Tombes dels
Indis Americans (NAGPRA) aquell mateix any. Aquesta llei regula la repatriació
de les restes humanes, dels aixovars funeraris i del patrimoni cultural dels indis
americans dipositats en museus i institucions dels Estats Units que reben finançament federal (http://www.nps.gov/history/nagpra/). Tanmateix, el compliment
d’aquesta llei no és una tasca senzilla, ja que la repatriació vàlida depén de si les tribus són reconegudes a nivell federal o no. A pesar de les bones intencions, la NAGPRA ha augmentat les dificultats perquè els museus repatrien les restes de les tribus no reconegudes a nivell federal, i per això alguns museus trien la ruta més convenient, i més profitosa a nivell financer, que és consultar aquells que puguen proporcionar-los més fons federals, en comptes de les que tenen una connexió cultural més directa amb les restes humanes en qüestió. D’aquesta manera, la NAGPRA
vincula aquest aspecte de la supervivència cultural al reconeixement d’una tribu a
nivell federal —en si mateixa una decisió de l’administració colonialista.
Les diferències entre Austràlia i els Estats Units es posen de manifest en
comparar la controvèrsia actual entorn del retorn de les restes de l’Home de
Kennewick (conegut com l’Ancient One o l’Antic), de 9200 anys d’antiguitat, amb
el retorn de la Dama Mungo a la comunitat aborigen de Willandra, datada inicial-
96 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-97--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 97
ment en el 24.710 ± 1.270 anys BP i recentment tornada a datar en uns 40.000
anys, data que ha sigut rebuda amb molta més publicitat. Mentre que les restes de
l’Antic encara són objecte d’una disputa enverinada, les restes de la Dama Mungo
jauen prop del lloc on va ser soterrada originàriament, dipositada en una caixa
forta de fusta, folrada de vellut, i amb dues claus, una que custodia un arqueòleg
i una altra que és possessió de la comunitat aborigen. Tant l’Antic com la Dama
Mungo són símbols poderosos de la relació existent entre molts arqueòlegs i les
poblacions indígenes de cada un dels països implicats. Les diferències en el control
que poden exercir els indígenes australians i els indis americans es deuen en part al
fet que els primers tenen una major presència en l’imaginari nacional que els
segons. Si bé la colonització ha tingut conseqüències destructives en ambdós països, als Estats Units hi ha d’altres veus que apel·len a la consciència nacional, especialment per part dels afroamericans. Les diferències d’actitud també es deuen a la
influència dels distints codis ètics que guien la pràctica arqueològica en cada país.
La meua consideració última en termes de repatriació és que hi ha un retard
en les tendències globals: en les nacions colonitzades, com ara Canadà, els Estats
Units, Nova Zelanda, Austràlia i Sudàfrica, la cerca per a la repatriació de restes
humanes en col·leccions museístiques s’ha dut a terme en les dues últimes dècades,
mentre que en les nacions amb economies menys afavorides, com ara Xile,
Argentina o l’Índia, aquesta batalla encara no ha començat. No obstant això, en
tots aquests casos, la qüestió de fons és si les poblacions indígenes tindran el control de la seua pròpia cultura.
Paisatges vius
La incorporació dels sistemes de coneixement indígenes en la pràctica arqueològica produeix una ampliació de les mires interpretatives, com mostra la noció de
«paisatges vius». Des d’una perspectiva europea, la cultura és clarament un producte humà. Tanmateix, per a les poblacions indígenes la cultura pot ser la natura o
un resultat de la interacció amb el medi. De fet, el paisatge és per si mateix un artefacte cultural, no sols en termes dels canvis antròpics del medi ambient (com els
incendis regulars practicats pels aborígens australians) sinó també perquè els antecessors i els esperits d’aquells que han mort en un passat recent, habiten en el paisatge i continuen supervisant la gestió del seu territori en el present.
Els paisatges habitats pels indígenes australians estan plens de significat,
impregnats de poders —i de vegades traïdorencs. Els fenòmens naturals, com les
accions dels ocells o les inundacions, poden actuar com a senyals enviats per avantpassats o individus que han mort. El paisatge ha de ser travessat amb cautela, i hi
ha nombrosos llocs als quals tan sols poden accedir individus amb drets o coneixements particulars. Quan algunes persones de la regió de Barunga, en el Territori
del Nord d’Austràlia, visiten llocs en què no han estat des de fa molt de temps, criden en veu alta i en llengua aborigen els ancians els esperits dels quals encara
deambulen per aquests llocs, i els diuen que no desitgen molestar-los. Si volen fer
quelcom especial, com retocar les pintures rupestres, sol·liciten permís als seus
avantpassats, assegurant-se de no provocar la seua còlera sent irrespectuosos.
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
97
[page-n-98--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 98
L’anciana i propietària tradicional, Phyllis Wijnjorroc, diu: «Aquestes persones
estan escoltant ara. No estan sords».
Molts d’aquests llocs replets de significat no poden ser identificats per mètodes arqueològics tradicionals. Els ancians són els encarregats de mantindre els
coneixements, que transmeten als xiquets com a herència ancestral perquè entenguen el paisatge en què han crescut
(fig. 4). D’aquesta manera, l’herència viva de la terra està lligada a l’herència viva de les tradicions orals, als
rituals i als sistemes de coneixement
indígenes. Si bé alguns elements d’aquestes tradicions s’han vist subjectes a transformacions com a part del
colonialisme, altres estan directament lligats amb els avantpassats de
les poblacions indígenes contemporànies. Per a aquestes poblacions el
patrimoni cultural és una tradició
viva i en constant evolució i la seua
continuïtat és vital per al manteniment de la seua identitat i per a la
seua supervivència cultural. En tant
que tradició viva, el patrimoni cultural indígena està íntimament lligat a
històries orals i al procés de recrear
aquelles tradicions:
“Per a una cultura viva basada en l’esperit d’un lloc, la part més important per a
mantindre la cultura i, per tant, salvaguardar aquell lloc és la continuació de la tradició oral que conta una determinada història. El procés de recreació, més que la
reproducció, és essencial en la realitat de les poblacions indígenes. Per a ells, la
reproducció és irreal, mentre que la recreació és real. La fixació [europea] en la
paraula escrita té implicacions en l’ús del patrimoni cultural” (Departament
d’Assumptes Aborígens, NSW, citat en Janke, 1999, 8).
La noció de patrimoni viu es fonamenta en les interrelacions entre el lloc,
els avantpassats, les poblacions actuals i els seus antecessors, i la forma en què l’era
del Dreaming ens informa en el present. Açò culmina en una comprensió del món
natural com a dinàmic, sensible i viu. La terra no sols va ser creada per éssers ancestrals, sinó que aquests encara habiten en llocs específics i fins i tot de vegades en
diversos llocs simultàniament. Per a moltes poblacions aborígens, tant els éssers
ancestrals com els avantpassats poden tindre un impacte directe sobre els vius en
el dia a dia. Així, els llocs associats a ells continuen estant impregnats de la seua
potència, formant una part important dels paisatges vius dels indígenes australians.
98 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4.- Shaqkayla, Alana i Catina
davant d’un jaciment Women’s
Dreaming, Barunga, Territori del
Nord, Austràlia, 2004.
[page-n-99--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 99
Aquesta noció aborigen d’un llegat viu és molt diferent de la noció que
tenen els australians de tradició europea d’una herència prístina i immutable, i això
té implicacions en les filosofies de gestió del patrimoni. La filosofia europea de gestió del patrimoni que cerca la conservació del passat i el manteniment de l’autenticitat original es basa en una noció de temps lineal. D’altra banda, la noció de
temps indígena, en la qual el passat continua existint en el present, assegura una
filosofia de gestió del patrimoni cultural en què el passat es manté actiu (o d’alguna manera viu) mitjançant l’ús apropiat i recurrent de la terra i dels jaciments en
el present.
La política de la llengua
La supervivència de les cultures indígenes està lligada a una comprensió de la
forma en què el llenguatge ha sigut utilitzat per a assegurar els estereotips colonials
i les relacions de poder. Les persones es constitueixen entre si i a si mateixos per
mitjà del llenguatge, establint, normalitzant o combatent les desigualtats en el procés. Com diu Said (1978, 5), en termes de l’«orientalisme», les paraules són idees
que emergeixen de la història i de la tradició del pensament, formades per imatges
associades i en procés de canvi, que donen forma a les realitats d’aquests conceptes i a la percepció del món de les persones que les utilitzen. Les poblacions indígenes entenen bé aquest punt, i la política del llenguatge ha sigut el focus de moltes investigacions realitzades per investigadors indígenes. Aquests assumptes són
inherents a la dominació colonial en moltes regions del món, com assenyala l’investigador kenyà, Ngugi wa Thiong’o:
“Però la part més important de la dominació va ser l’univers mental dels colonitzats, el control, per mitjà de la cultura, de com es percebien les persones a si mateixes i la seua relació amb el món. El control econòmic i polític mai no pot ser complet ni efectiu sense el control mental. Controlar la cultura d’una població és controlar els seus instruments d’autodefinició en relació amb els altres. Per al colonialisme açò va implicar dos aspectes del mateix procés: la destrucció o la infravaloració deliberada de la cultura de les poblacions, del seu art, de les seues danses, de
les seues religions, de la seua història, de la seu geografia, de la seua educació, de
la seua oratòria i la seua literatura, i l’elevació conscient de l’idioma del colonitzador. La dominació de l’idioma d’una població per l’idioma de la nació colonitzadora va ser crucial per a la dominació de l’univers mental del colonitzat” (Ngugi
wa Thiong’o 1986, 16).
Si bé l’ús de l’idioma i de les imatges ha estat criticat extensament per teòrics de la cultura en relació amb aquells estereotips que consideren les poblacions
indígenes com «infants de la natura», «primitius» o com «el bon salvatge», sols
recentment estem considerant seriosament la forma en què el discurs de l’antropologia i l’arqueologia reforça les assumpcions i les injustícies del colonialisme.
Com han assenyalat nombrosos investigadors, el discurs colonial va servir
als propòsits de l’estat dominant (Smith, 1999; Wobst i Smith, 2005). Per exemple, la colonització anglesa d’Austràlia va utilitzar el terme «aborigen» per a diluir
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES
99
[page-n-100--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 100
les fronteres culturals i geogràfiques de més de 600 grups indígenes diversos, cada
un d’ells amb el seu propi sistema polític, les seues lleis i el seu idioma, en una sola
categoria «aborigen». Aquesta noció de l’homogeneïtat indígena emmascara no
sols la diversitat de les cultures, sinó també la seua autonomia política i els processos d’autogovern que estaven vigents en les societats indígenes abans de l’arribada
dels europeus. Per mitjà de l’idioma, la diversitat i la vitalitat van ser reemplaçades
per una homogeneïtat imaginària i un èxtasis implícit, un factor en la pèrdua de la
identitat que es va produir com a conseqüència de la invasió.
La construcció de la identitat per mitjà de l’idioma és evident en el cas de
l’apartheid a l’Àfrica meridional1. Com assenyala Ouzman (2005), encara que la
doctrina política de l’apartheid2 ja no existeix oficialment, els seus efectes perduren
en aquesta regió. L’apartheid va forjar una jerarquia de significats a partir de paraules com ara «blanc», «no-europeu», «negre», «de color» i «bosquimà». En aquesta
part del món el terme «natiu» es va convertir en un terme denigrant, igual que en
diverses parts d’Amèrica del Sud el terme «indígena» també es considera pejoratiu.
Amb l’apartheid la identitat es mesurava basant-se en un estàndard central de blancor, de manera que els bosquimans de l’Àfrica meridional encaixen malament en
aquesta classificació racial, com una població primitiva situada en algun lloc entre
la «naturalesa» i la «cultura».
Un altre focus de preocupació és l’idioma que exclou les experiències i la
percepció del món indígena. «El racisme de l’omissió» es produeix quan l’idioma
passa per alt l’acció indígena. L’exemple clàssic és la declaració «Austràlia va ser
descoberta pel Capità Cook el 1770», que ignora l’ocupació de les poblacions indígenes durant els 50.000 anys previs. De la mateixa manera, el terme «colonització»
implica l’assentament relativament pacífic de terres despoblades, més que la «invasió» de terres prèviament ocupades. Per a combatre aquest missatge els aborígens
australians han rebatejat el Dia d’Austràlia, en què van arribar els primers colonitzadors anglesos, com el Dia de la Invasió o el Dia de la Supervivència, desplaçant
l’atenció de la celebració de l’assentament anglés a la commemoració de la supervivència dels indígenes australians.
El llenguatge pot ser utilitzat per a enfortir les poblacions indígenes, en
comptes d’enfortir l’statu quo (fig. 5). I més important encara, pot ser utilitzat per
a reconéixer i legitimar l’autoritat indígena, un component essencial per a la supervivència d’aquestes cultures.
Tradició oral versus tradició escrita
Els valors culturals indígenes també es veuen amenaçats pel tipus d’evidències
acceptades pels investigadors, les administracions i els tribunals de justícia. En les
formes de pensament colonials la història escrita es considera com a objectiva i
fidedigna, mentre que la història oral es considera emotiva, subjectiva i canviant.
La recent controvèrsia sobre la construcció d’un pont en l’Illa d’Hindmarsh, en les
terres tradicionals de la població narrindjeri a Austràlia del Sud (vegeu Bell 1998),
se centra en el debat entorn de si s’ha de privilegiar la història escrita enfront de
l’oral. Algunes dones narrindjeri es van oposar a la construcció del pont argumen-
100 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
1.- Àfrica meridional com a regió
geopolítica està formada per
Angola, Botswana, Lesotho,
Mossambic, Namíbia, Sudàfrica,
Suazilàndia
2 Traduït pels afrikaans com
«separatisme», l'apartheid fou la
política domèstica oficial de segregació racial del Partit Nacional de
Sudàfrica entre 1948 i 1994.
[page-n-101--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 5.- Una visió indígena del
món, que inverteix els estereotips
colonials.
08:36
Página 101
tant que pertorbaria un important jaciment femení, però altres dones narrindjeri
ignoraven aqueixos coneixements. La construcció del pont va ser paralitzada i es
va apel·lar a la Comissió Reial, amb antropòlegs recolzant ambdues faccions
enfrontades. En 1995, la Comissió Reial del Pont Hindmarsh va determinar que
la reclamació sobre l’existència d’assumptes secrets de dones havia sigut inventada.
En interpretar el món des de la perspectiva occidental d’un accés al coneixement relativament
obert, aquesta decisió va fallar en no reconéixer
que els coneixements indígenes es troben sovint
segmentats basant-se en qualitats com l’edat o el
gènere, creant tot un embolic cultural molt subtil
i intangible (Bell, 1998). Embeguda en la tradició
occidental de les divisions jeràrquiques, la
Comissió va donar una major credibilitat als registres històrics i etnogràfics d’investigadors europeus que a la història oral indígena —l’ordenació
jeràrquica de les tradicions orals i literàries s’ha
naturalitzat de tal manera que emmascara l’etnocentrisme en què està basada.
Irònicament, es pot demostrar la profunda
antiguitat de les històries orals en moltes comunitats aborígens australianes, entre elles la població ngarrindjeri, que tenen una història del Dreaming sobre la pujada del nivell del mar que va provocar la separació
d’un tros de terra del continent, creant una illa que actualment es coneix com
Kangaroo Island (l’Illa dels Cangurs). Els científics han demostrat que aquest esdeveniment va tindre lloc fa uns 8.000 anys. De manera que el nucli d’aquesta història oral pot vincular-se a un esdeveniment científicament registrat fa 8.000 anys.
En altres parts d’Austràlia, hi ha històries aborígens que parlen sobre l’existència
de megafauna —cangurs, serps, emús i altres criatures gegantines— que es calcula que es van extingir fa entre 30.000 i 50.000 anys, depenent de l’espècie. La
qüestió és que les històries orals poden tindre una antiguitat demostrable, fins i tot
major que les històries escrites, i el fet de privilegiar aquestes últimes enfront de les
primeres sorgeix dels sistemes de coneixement colonials.
Compartir els beneficis
La supervivència de les cultures indígenes també pot veure’s afavorida en compartir els beneficis que es deriven de la investigació. El sistema heretat de les estructures colonials és aquell en què els acadèmics acumulen els beneficis a llarg termini
de la investigació, mentre que les poblacions indígenes no obtenen cap benefici, o
tan sols a curt termini. I això malgrat que la majoria de la investigació arqueològica s’adquireix a través del coneixement indígena, i una gran part d’aquesta no
podrà produir-se sense la seua ajuda. Si bé els investigadors aporten els seus coneixements als projectes, sovint no aporten les dades primàries. Tant els uns com els
altres tenen drets sobre la propietat intel·lectual que sorgeix de tal investigació, ja
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 101
[page-n-102--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 102
que ambdós són essencials per a l’obtenció de resultats. Una forma de conceptualitzar aquesta idea és pensar en la investigació com una espècie de sopa, en la qual
diverses persones aporten diversos ingredients essencials. Encara que potser hi
haurà un chef (l’investigador, siga o no indígena), aquesta sopa no podria existir
sense la suma dels ingredients (tant els coneixements occidentals com els indígenes), i totes les persones que
proporcionen ingredients tenen
drets sobre la sopa. Per tant,
sembla lògic assumir que totes
les parts implicades en la investigació han de beneficiar-se dels
seus resultats.
En el passat, sovint els
investigadors no pagaven res a la
població indígena, en part assumint el dret científic al coneixement, però també a causa de la
creença que totes les persones
tenen la responsabilitat de contribuir al «creixement» del
coneixement. En dates més
recents, els investigadors solen
recompensar la població indígena pel seu temps, tot i que encara hi ha molts casos en què se’ls entrevista sense compensació econòmica. Més i
tot, encara que de vegades la població indígena comparteix els beneficis de la investigació a curt termini, rares vegades els comparteixen a llarg termini a pesar d’haver aportat ingredients essencials per a la sopa acadèmica. A això han contribuït
diversos factors: la demora temporal entre el treball de camp, la publicació i la
difusió; el fet que els beneficis de la investigació s’adquireixen de forma indirecta;
la distància entre els llocs on es du a terme el treball de camp i les universitats, i el
fet que el resultat final de la investigació presenta una forma diferent del que es va
fer en el treball de camp.
El punt crític es troba en el fet que els beneficis de la investigació sorgeixen
algun temps després de realitzar el treball de camp, de vegades molts anys després,
i que els beneficis econòmics de la investigació s’acumulen de forma indirecta.
L’espai de temps entre el treball de camp i l’obtenció de resultats contribueix perquè els investigadors s’obliden o minimitzen la contribució indígena a la investigació. No obstant això, aquestes comunitats tenen plena consciència que les carreres acadèmiques es construeixen basant-se en els seus coneixements i, de vegades,
assenyalen que els antropòlegs i arqueòlegs «minen» els coneixements indígenes.
Des d’aquest punt de vista, els investigadors extrauen coneixements de la comunitat i els traslladen al món acadèmic per a convertir-los en una cosa diferent, sense
tornar a consultar o sense escoltar els suggeriments de la comunitat. Sovint, el pro-
102 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 6.- L’ancià Inuk Luke Suluk
amb Ngadjuri i el Grup del
Danses de Descendents de
Narrunga. Burra, Austràlia del
Sud, desembre, 2006 (Foto Daniel
Puletama).
[page-n-103--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 7.- Grup d’estudiants i membre de la comunitat local visitant
un abric amb pintura rupestre al
tossal d’Injalak, Kunbarlanja,
Terra d’Arnhem, Austràlia.
08:36
Página 103
ducte final no torna a la comunitat, sinó que té una vida independent d’ella. Per
exemple, la investigació arqueològica duta a terme per Evans-Pritchard amb els
Nuer, els anys trenta del segle XX (Evans-Pritchard, 1969[1940]), era molt coneguda i summament valorada entre els cercles acadèmics, no obstant això era completament desconeguda per als membres de la comunitat vint anys després. En
aquest sentit, els objectes de la investigació són permanentment apropiats per les esferes acadèmiques, mentre
que els treballs acadèmics no s’integren en les esferes
indígenes. Disfuncions com aquesta són típiques del
procés colonial.
En relació amb aquest tema hi ha una tendència
per part dels arqueòlegs a compartir els beneficis econòmics de la investigació. Cada vegada és més freqüent que
els drets d’autor de llibres que aborden temes indígenes
siguen desviats a fons que es dediquen a ajudar investigadors indígenes. Per exemple, els drets d’autor de Skull
wars (Thomas, 2000) s’envien al Fons per als Natius
Americans de la Society for American Archaeology. De
la mateixa manera, els drets d’autor de la sèrie
Arqueologies Indígenes publicada per Left Coast Press s’utilitzen per a finançar l’assistència d’indígenes a les reunions del World Archaeological Congress. Si bé les sumes
implicades poden ser relativament menudes, la intenció
que s’amaga darrere d’aquest tipus de gestos és la de
compartir els beneficis econòmics de la investigació
arqueològica amb les poblacions la cultura de les quals
possibilita la investigació. Depenent de la publicació,
això es fa en termes de comunitats individuals, de grups
amb objectius específics o de comunitats indígenes en
un sentit més ampli.
Les veus indígenes
Una forma important d’afavorir la supervivència de les cultures indígenes és
recolzant les seues veus. Hi ha poblacions indígenes en 72 països del món i en
tots ells aquests grups es troben en posicions desfavorides respecte a la població
dominant. Especialment en els països econòmicament desfavorits, es tracta de
gent la veu de la qual té menys probabilitats de ser escoltada en fòrums globals.
L’actual increment de les veus indígenes en la literatura arqueològica i en les disciplines relacionades amb ella reflecteix dues tendències: en primer lloc, un augment de les publicacions en què els arqueòlegs figuren junt amb els indígenes
amb els quals treballen; i, en segon lloc, un augment d’investigadors i acadèmics
indígenes. Les publicacions generades per aquests investigadors juguen un paper
important en permetre que el coneixement indígena guie la pràctica arqueològica contemporània.
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 103
[page-n-104--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 104
En relació amb aquest tema s’ha produït un augment de la participació indígena en fòrums internacionals. En un cert sentit, és el resultat natural de l’augment
del nombre d’investigadors indígenes en països econòmicament desenvolupats,
com ara Canadà i els EUA. No obstant això, hi ha també una tendència dels investigadors a compartir els beneficis facilitant que els membres de la comunitat
puguen viatjar per a participar en les reunions arqueològiques. De vegades, aquest
viatge s’emprén a instàncies d’una comunitat indígena que tracta d’augmentar els
seus coneixements sobre un tema en particular, i açò pot implicar no sols viatges
dins el seu propi país, sinó també a l’estranger (fig. 6).
Els investigadors indígenes i els membres de la comunitat que assisteixen a
fòrums internacionals aconsegueixen una comprensió més profunda del procés
d’investigació i són capaços de participar de forma més activa a l’hora de modelar
l’arqueologia com a disciplina. A més, l’assistència a conferències arqueològiques
té valor per a ells, no sols perquè les seues veus poden ser escoltades, sinó també
perquè els proporciona la possibilitat de forjar aliances, tant a nivell nacional com
internacional. Aquestes aliances permeten a les poblacions indígenes compartir
estratègies que garantisquen el seu èxit, evitant obstacles i reforçant tant l’individu
com el grup. Tot açò és important per a la seua supervivència (fig.7).
Els desafiaments i les oportunitats de la globalització
La segona Dècada Internacional dels Pobles Indígenes del Món va començar el
2005, en un context en què les decisions que afecten els pobles indígenes i les seues
comunitats es prenen cada vegada més a nivell global, molt lluny de les realitats
locals. De cap a cap del món, procuren que les seues veus siguen escoltades en la
presa de decisions que afecta les seues vides tant a nivell global com a nivell nacional, on la seua mobilització pot traduir-se en poder polític. Però encara queden
molts desafiaments pendents en la lluita pel reconeixement dels seus drets.
Les poblacions indígenes de tot el món estan trobant causes comunes en la
lluita per a retindre la seua identitat i la seua terra. En alguns casos, descobreixen
que tenen més en comú entre ells, a nivell global, que amb la gent amb què comparteixen el país en què viuen. Les comunitats tradicionals lluiten pel reconeixement i per la seua terra en moltes parts del món. Namíbia, per exemple, tan sols
reconeix tres de les sis Autoritats Tradicionals San: ju/hoansi, kung i hai//om, i
encara no han sigut reconegudes !xoo i au//gesi d’Omaheke, ni khwe del Caprivi
Occidental. En tot el món la identitat indígena està íntimament lligada a la terra.
«Un maputxe sense terra no pot ser un maputxe», va dir Christian Qechupán
Huenuñir, un maputxe activista de Xile, en una sessió plenària sobre la Lluita i la
Resistència Indígena en el Fòrum Internacional de la Solidaritat Iberoamericana i
del Pacífic Asiàtic.
El desplaçament de les seues terres tradicionals és un resultat devastador de
la globalització en moltes parts del món, encara que lluiten activament contra això.
A Botswana, per exemple, els bosquimans /gwii i //gana van portar l’Estat als tribunals després del seu desnonament de la Reserva de Caça del Kalahari central. A
principi dels anys noranta, l’assentament massiu de gent de Java en l’illa de
104 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-105--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 8.- Evo Morales, president de
Bolívia des de gener de 2006.
08:36
Página 105
Kalimantan, anteriorment coneguda com Borneo, va provocar que les poblacions
indígenes locals dugueren a terme amb èxit una guerra en la jungla. En el districte oriental de Batticaloa, a Sri Lanka, un reassentament massiu de més de 100.000
persones, planejat recentment, va ser desplaçat a causa de les violentes batalles
entre els rebels tamil i l’exèrcit de Sri Lanka.
En alguns casos, el desplaçament és causat pel deteriorament del
medi ambient local a causa de l’explotació econòmica dels recursos naturals. Les comunitats que van viure, durant segles, de la pesca i dels productes del bosc en l’arxipèlag de Chiloé, al sud de Xile, han començat a
abandonar-lo. Podien afrontar les condicions difícils, però el medi
ambient deteriorat ja no pot sustentar-los a tots. Altres comunitats d’aquesta part del món es troben amenaçades per les activitats mineres que
han deteriorat la qualitat de l’aigua, i amb això la capacitat de les comunitats ramaderes per a mantindre el ramat: si bé la gent pot bullir l’aigua
per a l’ús propi, els animals depenen de la qualitat de l’aigua de rierols i
rius.
Si bé la situació és millor en països econòmicament desenrotllats,
aquests també tenen problemes. A Canadà, per exemple, no sembla que
hi haja una resolució ràpida a la llarga batalla pels drets sobre la terra
entre els grups indígenes i els interessos miners i de les explotacions
forestals, als quals se’ls han atorgat concessions per a explotar els recursos en un vast bosc boreal conegut com Gras Narrows. El Banc Mundial
està implicat en algunes d’aquestes controvèrsies i ha sigut acusat, en la
República Democràtica del Congo, de transgredir les seues pròpies regles en recolzar explotacions forestals a costa de les terres i el suport dels pigmeus.
A Amèrica del Sud, els pobles indígenes van aclamar l’elecció del president
indígena d’esquerres Evo Morales (fig.8). Morales té un important programa per a
la població indígena de la seua nació i, es més, per a la regió en la seua totalitat.
Els representants de les companyies de petroli estrangeres actives a Bolívia van
cedir recentment el control sobre les seues operacions, i van acordar pagar una proporció més gran de drets i taxes. També recentment, líders indígenes van celebrar
un Congrés Regional a Bolívia per a discutir les estratègies a fi d’obligar els governs
a fer una política d’estat d’acord amb la Declaració dels Drets de les poblacions
indígenes aprovada per l’Assemblea General de les Nacions Unides el 13 de setembre de 2007. Rigoberta Menchú, premi Nobel de la Pau, va descriure el Congrés
com una manera de demostrar suport al treball del president Morales, que va convocar una assemblea constituent per a reescriure la constitució reconeixent els
valors culturals, els costums i el dret a la terra i a l’autodeterminació dels pobles
indígenes.
Entre els resultats positius cal destacar el creixent reconeixement del paper
clau jugat pels pobles indígenes que viuen al llarg d’Àsia i del Pacífic en la conservació del bosc, i la creixent utilització dels coneixements indígenes per a la comercialització de tecnologies biomèdiques innovadores que milloren la salut humana. Al
voltant del 62 % de totes les drogues contra el càncer aprovades per l’Administració
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 105
[page-n-106--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 106
d’Alimentació i Farmàcia dels Estats Units han sigut elaborades a partir de productes els principis actius dels quals han sigut identificats per pobles indígenes. Les
nacions llatinoamericanes, especialment les que viuen en l’Amazones, tenen una
flora molt rica i diversa, per la qual cosa les possibilitats d’aplicació comercial dels
recursos d’aquestes regions són especialment importants. Mentre que, aproximadament, sols un entre 10.000 productes val la pena desenrotllar-lo a nivell comercial,
els pocs que ho han sigut poden produir ingressos lucratius. Àfrica meridional és una
altra de les regions en què la biotecnologia està recollint beneficis econòmics per als
pobles indígenes. El 2006 l’aplicació de San Traditional Knowledge (IK), Intelectual
Property Rights (IPR) i l’Access and Benefit Sharing (ABS) va ocasionar una oferta
històrica per part dels cultivadors d’hoodia sud-africans, de pagar el 6 % de totes les
seues vendes d’hoodia al Grup de Treball de Minories Indígenes d’Àfrica Meridional
(WIMSA). Aquest acord té immensos beneficis per als san, exclosos de l’immens i
conegut mercat d’hoodia, i comporta beneficis no sols para els cultivadors, sinó
també per als segadors d’hoodia.
Discussió
Les societats indígenes que van trobar els colonitzadors europeus tenien unes
estructures socials complexes i refinades. No obstant això, aquests colonitzadors
jutjaven la sofisticació basant-se en la presència o absència d’una cultura material
elaborada, com els palaus i les piràmides, i ja que les societats indígenes no havien
construït monuments d’aquesta mena, els europeus van deduir que aquestes poblacions estaven «retardades» o eren «primitives». De fet, era tot el contrari: mentre
els europeus havien posat a treballar la intel·ligència i l’energia humana en la construcció d’edificis materials sofisticats i elegants, els pobles indígenes les havien utilitzades per a construir edificis socials i intel·lectuals sofisticats i elegants.
La supervivència d’aquestes cultures, riques i diverses, depén de la continuïtat de les seus pràctiques culturals, que depén, al seu torn, de si mateixa, del control indígena sobre la seua pròpia cultura. Si els valors culturals indígenes han de
resistir l’atac violent de la globalització, aquestes comunitats necessiten mantindre
el control sobre les seues vides. L’esborrany de la Declaració dels Drets dels Pobles
Indígenes de les Nacions Unides (Part sisena, l’art. 29) afirma el següent:
“Els pobles indígenes tenen dret al reconeixement de la propietat completa, el
control i la protecció de la seua propietat cultural i intel·lectual.
Tenen dret a mesures especials per a controlar, desenrotllar i protegir la seua ciència, la seua tecnologia i les seues manifestacions culturals, incloent-hi tant els
recursos humans com els genètics, les llavors, les medicines, el coneixement de les
propietats de la fauna i la flora, les tradicions orals, la literatura, els dissenys i les
arts visuals i interpretatives”.
La continuïtat cultural es veu amenaçada quan els pobles indígenes perden
el control sobre la seua propietat cultural i intel·lectual mentre que es veu recolzada quan els pobles no-indígenes treballen dins d’una estructura que incorpora el
106 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-107--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 107
control indígena i que està subjecta a regles culturals indígenes. Atés que l’accés
diferencial al poder està en el centre de les relacions colonials, el desenrotllament
d’investigacions que faciliten la supervivència de les cultures indígenes comporta
un replantejament de les relacions de poder entre les poblacions indígenes i noindígenes. Implica allunyar-se de l’assumpció colonial del dret a adquirir coneixement, així com el reconeixement dels drets d’aquestes poblacions a protegir la seua
propietat cultural i intel·lectual i a compartir els coneixements en els seus propis
termes. Aquest procés trasllada les preocupacions i els valors indígenes de l’«exterior» al «centre», i depén d’un compromís per reforçar els seus sistemes de coneixement. Les pràctiques resumides en aquest article no «reforcen» els pobles indígenes, simplement en frenen la pèrdua de poder i els proporcionen l’espai necessari
per a assegurar la supervivència de les seues diverses cultures.
Agraïments
En el treball de camp participen amb mi Gary Jackson i Jim Smith, als quals agraïsc
la miriada de desafiaments intel·lectuals, tant en el camp com fora d’ell. Aquest article mai no l’hauria escrit sense la dolça insistència d’Inés Domingo Sanz.
Bibliografia
ATALAY, S. (editor) (2006): «Decolonizing Archaeology. Special issue», American Indian
Quarterly, Volum 30, Spring/Fall, nº. 3.
BELL, D. (1998): Ngarrindjeri Wurruwarrin: A World that is, was and will be. Spinifex Press,
North Melbourne.
EVANS-PRITCHARD, E. E. (1969 [1940]): The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood
and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford University Press, Oxford.
JANKE, T. (1999): Our Culture. Our Future. Proposals for the Recognition of Indigenous Cultural
and Intellectual Property. Australian Institute of Aboriginal Studies and the Aboriginal and
Torres Strait Islander Commission, Canberra.
MILLION, T. (2005): «Developing an Aboriginal Archaeology: Receiving Gifts from the White
Buffalo Calf Woman», edited by C. Smith and H. M. Wobst en Indigenous Archaeologies.
Decolonizing Theory and Practice, Routledg, London, 43-55.
NICHOLAS, G. P. I BANNISTER, K. (2004): «Copyrighting the Past? Emerging Intellectual
Property Rights Issues in Archaeology», Current Anthropology, 45, 327-350.
NGUGI WA THIONG’O (1998): Penpoints, Gunpoints, and Dreams: Towards a Critical Theory
of the Arts and the State in Africa. Clarendon, Oxford.
OUZMAN, S. (2005): «Silencing and Sharing Southern African Indigenous and Embedded
Knowledge». In Indigenous Archaeologies. Decolonizing Theory and Practice. Routledge,
London.
SAID, E. (1978): Orientalism. Vintage Books. London.
SMITH, C. i WOBST, H.M. (eds) (2005): Indigenous Archaeologies. Decolonizing Theory and
Practice. Routledge, London.
SMITH, L. T.(1999): Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. Segona edició. Zed Books, London.
THOMAS, D. H. (2000): Skull Wars. Ed. Basic Books, New York.
VIZENOR, G. (1999): Manifest Manners: Narratives on Postindian Survivance University of
Nebraska Press, Lincoln, NE.
WORLD ARCHAEOLOGICAL CONGRESS (1991): «First Code of Ethics»,
http://www.wac.uct.ac.za/archive/content/ethics.html
LA SUPERVIVÈNCIA DE LES CULTURES INDÍGENES 107
[page-n-108--data::data]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:36
Página 108
ELS POBLES PREINDUSTRIALS
I EL SEU SENTIT EN UNA
ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA
JOAN B. LLINARES
La vida quotidiana d’una persona que residisca en una ciutat occidental dels nostres
dies potser tindrà molt poc contacte amb allò que pròpiament es denomina el camp.
Deu ser el més probable ja que això és el que ens passa a la majoria dels humans del
món industrialitzat. De fet, ja estem habituats a contraposar el camp i la ciutat com
si foren dues opcions antitètiques, dues formes de vida molt diferents entre si. En
efecte, l’única cosa aproximadament campestre que li brinden els carrers motoritzats a qui ha de viure-hi i treballar-hi la constitueix la gratificant interrupció que
són els parcs i jardins, les zones verdes limitades, que, en el millor dels casos, conserven amb prou feines un bosc minúscul, uns quants arbres entorn del que queda
d’alguna antiga ermita o alqueria. Aquest ciutadà potser només coneix de l’agricultura el que aquesta proporciona per a l’alimentació gràcies als productes ja empaquetats que adquireix en els supermercats. Per això, el que és pròpiament el camp,
és a dir, viure del camp i en el camp com fa un llaurador dedicat a les complexes
feines de cultivar-lo, potser es redueix per a molts «urbanites» a un mer escenari, al
panorama fugaç que es percep darrere de les finestretes d’un cotxe o del tren, o al
quadre de geometria abstracta que de vegades s’arriba a contemplar des d’un avió.
Aquestes formes de vida atentes al pas de les estacions i repletes de múltiples eines
per a la sembra, el cultiu i la sega, que necessiten tales, guarets, rompudes i regadius
abans d’obtindre la collita, són cada vegada més desconegudes. Fora d’això, les feines agrícoles de les societats preindustrials que viuen prop de selves i sabanes o en
zones quasi desèrtiques eren i continuen sent d’índole molt diferent de les que
podem observar a les comarques vinícoles o tarongeres del nostre país.
108 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-109--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
Fig. 1.- Retrat de J.J. Rousseau.
Dins “Émile, ou de l’Éducation”,
Paris, 1857.
08:50
Página 109
Segurament la ignorància serà semblant o encara major pel que fa a la ramaderia, a la vida dels diferents tipus de pastors, nòmades transhumants o més sedentaris i especialitzats, que conviuen amb els seus veïns. Els animals vius amb què
s’ha pogut trobar un ciutadà del món industrial probablement només són uns
quants exemplars d’espècies domèstiques, però és
difícil que se sàpia per experiència pròpia el que és
un ramat de cabres i ovelles, unes quantes vaques en
un estable, un galliner en el corral o un simple colomer, per no parlar dels ruscos d’abelles o dels bancs
de sardines en el mar. Amb sort s’hauran observat
aquestes i altres espècies d’animals més o menys
submises o exòtiques en alguna visita a granges
educatives, a un zoològic, o bé en espectacles circenses. La resta depén de l’omnipresent cultura de
la imatge que pobla les nostres ments, de tot aquest
cabal que ens travessa i que hem obtingut de fotos,
pel·lícules o documentals que intenten satisfer les
nostres ànsies d’informació, de sorpresa i de curiositat, i que pot quedar aparcat, per desgràcia, en un
de tants illots del nostre univers virtual, desproveït
de carn, de sang i de vitalitat.
I val més que no indaguem sobre la caça i la
recol·lecció com a formes de subsistència dels
humans, estratègies fonamentals que van possibilitar la vida de la nostra espècie durant molts mil·lennis, al costat d’animals perillosos, carnissers i carronyers: costa molt imaginar sota
aquestes paraules una altra cosa que una batuda en un vedat, amb rifles i escopetes, perseguint els amagatalls de les llebres, de la perdiu o la guatla, o el grat record
d’algun matí de tardor buscant bolets en un bosc o arreplegant espàrrecs o maduixes silvestres en passejades per sendes de muntanya.
Així sol ser, més o menys, el contrast agut entre aquella forma primordial de subsistir i el món d’experiències que configura el dia a dia de la nostra
existència a les ciutats, nuclis demogràfics constitutius del món industrialitzat.
Tan gran ignorància de com subsistírem tots els humans fins fa uns deu mil
anys i de com viuen encara determinades tribus en alguns llocs de la terra és una
faceta característica que ens defineix milions de persones en l’actualitat. No
obstant això, aquest predomini de la vida ciutadana, reforçat pel nombre tan
elevat dels qui la compartim i l’orgullosa sensació de normalitat i de progrés que
acostumen a manifestar, impedeix que ens adonem de l’excepcionalitat que significa i dels riscos que comporta en la ja llarga persistència de la nostra espècie:
per a prendre consciència d’això seria prou que retrocedírem en el temps o que
ens desplaçàrem a altres zones del planeta i férem una simple comparació.
Aquest doble moviment en l’espai i en la història, atenent els qui mostren la
seua humanitat d’una forma tan diferent, és molt necessari i alliçonador, si
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA 109
[page-n-110--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:50
Página 110
volem saber què som, d’on venim i cap a on hauríem d’anar. I ho és per una raó
molt senzilla.
Els éssers humans tenim una naturalesa pròpia, és clar, d’ací la importància
del desxiframent del genoma humà, la validesa de la medicina i la farmàcia en els
seus coneixements d’aplicació universal, o les belles varietats físiques del mestissatge. Però aquesta mateixa naturalesa que conforma el nostre substrat psicosomàtic
compartit és radicalment cultural: el context familiar en què hem sigut engendrats
i aquell en què ens reproduïm pot variar moltíssim en extensió, ubicació, línies
d’ascendència, normes i components reconeguts, etcètera; ens vestim, ens despullem, ens tallem i pentinem el cabell i ens adornem el cos i la cara de mil maneres diferents, com captarem de seguida amb la mera observació de fotografies de
diverses ètnies; subsistim amb arts diverses que ens proporcionen l’energia que
necessitem de mitjans i contextos amb flora i fauna notablement dissímils; parlem
llengües que ens sorprenen per la seua estranyesa mútua; fabriquem utensilis distints usant materials distints i els decorem seguint tradicions autònomes; cantem
i ballem amb melodies i ritmes molt diversos; interpretem els nostres somnis i pensem sobre la vida d’ultratomba de maneres increïblement sorprenents, etcètera,
etcètera. En aquest sentit, els humans som els nostres propis gestors, capaços d’adaptar-nos creativament a entorns geogràfics summament dispars, que van de la
calor dels tròpics al fred de l’Àrtic, del desert a les selves, de la sabana a les muntanyes, mitjançant utensilis tècnics que han anat canviant de matèria, de forma i
d’estructura, de disseny, d’objectius i d’aplicabilitats, en una gamma immensa que
va des de la destral de sílex fins als robots d’última generació. Com a éssers temporals i històrics, guardem memòria selectiva del que hem sigut, oblidem també
fragments del que vam ser, i tenim un futur problemàtic que en part modelem
amb les nostres opcions i decisions. Ens preguntem per nosaltres mateixos, narrem
el nostre passat i ens interpretem a nosaltres mateixos en una indagació sense més
pausa que la mort. Així les coses, conéixer altres formes de vida, sobretot si ens sorprenen i ens admiren, és a dir, si ens omplin d’interrogants, és com una necessitat
ineludible, és el fonament d’aquesta difícil saviesa que ens permet captar el nostre
rostre i entendre què és el que ens defineix i ens caracteritza, ja que per a veure’ns
i percebre’ns necessitem sempre un espill: contemplar-nos amb un poc de rigor
requereix la reflexió en el rostre dels altres, l’espurna desconcertant de les diferències que, potser, encendrà el foc que il·luminarà el propi pensament i aportarà
calor a la nostra solidaritat. Sense aquest treball de reconeixement no som subjectes responsables en el context multicultural en què ja estem.
Per això l’exercici de la comparació intercultural és una font d’ensenyances
sobre nosaltres mateixos gràcies a la presència viva dels altres. Heus ací per què
convé que practiquem un atent desplaçament en l’espai i en el temps com el que
ens brinda una exposició com la present. Sense informacions detallades de la
diversitat humana som desconeixedors ingenus i arrogants no sols dels altres, sinó
també de nosaltres mateixos i de l’abundant material que hem anat fabricant per
a subsistir i conviure; sense aquestes aportacions perdem el sentit de la nostra història i del nostre particular present, que, en aquesta època de globalització pel
110 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-111--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:50
Página 111
transport i les comunicacions, és encara més plural i interactiu. Com ja va dir molt
bé Rousseau (fig. 1):
«...la reflexió naix de les idees comparades i és la pluralitat de les idees el que
porta a comparar-les. Qui només veu un objecte no pot comparar res. Qui veu
un xicotet nombre d’objectes, i sempre els mateixos des de la seua infància, tampoc no els compara perquè el costum de veure el priva de l’atenció necessària per
a examinar-los. Però a mesura que un objecte nou ens sorprén, volem conéixer-lo
i intentem relacionar-lo amb aquells que ens són coneguts. És així com aprenem
a considerar el que està davant dels nostres ulls; allò que ens és estrany ens incita
a l’examen d’allò que està pròxim ».
Per tant, i per a començar, podem descriure i comparar aquelles formes de
subsistència que, ja des de l’Antiguitat grecoromana, la nostra societat sap que
els humans hem inventat en la nostra creativa adaptació a l’entorn. La fina atenció a uns tals contextos és una de les ensenyances de la millor literatura. Des de
l’excel·lència poètica de la nostra èpica fundacional i gràcies a la frescor d’imatges verbals no superades, la literatura pot col·laborar amb la millor mirada etnoarqueològica, la que treballa per a aprofundir sobre els reptes tècnics, ètics i polítics del nostre present amb les seues rigoroses i veraces aportacions plàstiques i
objectuals.
Fa ja molt de temps, prop de tres mil anys, a la Grècia arcaica, els qui ja posseïen una manera de vida d’èxits culturals notables se sorprenien de trobar una illa
despoblada i salvatge, en la qual podien dedicar-se a la caça i on la seua imaginació de seguida es disparava, pensant com aprofitar els recursos naturals per a tindre així una vida plaent, en cas d’arribar a ser algun dia els futurs habitants d’aquella zona inexplorada. Així és com Homer ens conta l’arribada d’Odisseu i els
seus companys a una illa pròxima a la terra dels ciclops, a una espècie de naturalesa verge, el grau zero de la civilització, encara desproveïda de totes les formes de
ramaderia, d’agricultura, de navegació o de comerç, perquè els humans encara no
han arribat a habitar-la. És l’heroi mateix qui ho narra amb les seues paraules autobiogràfiques davant dels que li han donat hospitalitat:
«...al costat del port, s’estén una illa plana, plena de boscos. En ella es crien innumerables cabres salvatges, ja que no passen per allí hòmens que els ho impedisquen ni les persegueixen els caçadors, aquells que pateixen dificultats en el bosc
perseguint les crestes de les muntanyes. L’illa tampoc no està ocupada per ramats
ni sembrats, sinó que, no sembrada ni llaurada, manca de cultivadors tot l’any i
alimenta les cabres beladores. Els qui habiten en les proximitats no disposen de
naus de proes roges, ni hi ha armadors que puguen treballar per a construir naus
ben entaulades; aquestes tindrien com a destinació cada una de les ciutats de mortals a què solen arribar els hòmens travessant amb les seues naus el mar, uns a la
recerca d’uns altres, i s’haurien fet una illa ben fundada. Perquè no és dolenta i
donaria una collita en cada estació; té prats vora les riberes del mar canós, humits,
tous. Les vinyes sobretot produirien constantment, i les bladeres són planes.
Arreplegarien sempre les profundes messes en l’estació corresponent, ja que el
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA
111
[page-n-112--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:50
Página 112
subsòl és fèrtil. També s’hi troba un port on és fàcil atracar, on no hi ha necessitat de cable ni de tirar les àncores ni de lligar les amarres. Es pot romandre-hi, una
vegada arribats, fins al dia en què l’ànim dels mariners els impulse i bufen els
vents. En la part alta del port corre una aigua resplendent, una font que sorgeix
de la profunditat d’una cova, i a l’entorn creixen els àlbers. Cap allà navegàrem,
arribàrem a terra, arrossegàrem les naus de bons bancs, arreplegàrem totes les veles
i descendírem sobre la vora del mar, i esperàrem l’aurora dormint sobre l’arena.
Quan va arribar el matí, deambulàrem plens d’admiració per l’illa. Les cabres
munteses es van agitar, així que de seguida vam traure de les naus els arcs corbats
i les fletxes de puntes llargues i ordenats en tres grups començàrem a disparar;
prompte vam tindre caça abundant. Així vam estar tot el dia fins que es va amagar el sol, menjant innumerables trossos de carn… ».
Els membres d’aquella societat guerrera exerciten el seu valor i es preparen
per als combats practicant sistemàticament la caça, com serà habitual entre senyors
i aristòcrates: tan prompte com es va mostrar l’aurora,
«...van eixir de cacera els gossos i els mateixos fills d’Autòlic, i entre aquests anava
el diví Odisseu, [el nét d’aquell i el nebot d’aquests]. Van ascendir l’elevada muntanya Parnàs, vestits de selva, i de seguida van arribar a les valls ventoses. El sol
queia sobre els camps cultivats acabat d’eixir dels corrents plàcids i profunds de
l’oceà, quan van arribar els caçadors a una vall. Davant d’ells anaven els gossos
buscant les empremtes i darrere els fills d’Autòlic, i entre ells anava Odisseu brandant, prop dels gossos, la seua llança d’ombra llarga. Un enorme porc senglar estava estirat en una densa espessor que no travessava l’humit bufit dels vents en agitar-se, ni colpejava amb els seus rajos el sol resplendent, ni penetrava la pluja per
complet —i tan densa era!—, i una gran estora de fulles la cobria. Arribà al porc
senglar el soroll dels peus d’hòmens i gossos quan anava caçant i des de l’espessor,
eriçada la crin i brillant foc els seus ulls, es va detindre davant d’ells. Odisseu va
ser el primer a escometre’l, alçant la llança d’ombra llarga amb la seua mà robusta desitjant ferir-lo. El porc senglar el va atacar en el genoll i, llançant-se obliquament, va esgarrar amb el clau molta carn, però no va arribar a l’os del mortal. En
112 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2.- Crater àtic amb escena de
cacera de porcs senglars. “Caça de
Calidó”. Museu Arqueològic de
Florencia.
[page-n-113--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 113
canvi Odisseu el va ferir en l’espatla dreta i la punta de la llança resplendent el va
travessar de part a part i va caure en la pols cridant, i va escapar volant el seu esperit. De seguida el van rodejar els fills d’Autòlic, van embenar sàviament la ferida
de l’irreprotxable Odisseu semblant a un déu i amb un conjur van retindre la sang
negra» (fig. 2).
El poema també descriu amb precisió admirable la forma de vida d’un individu, membre d’una societat ramadera. De nou, és l’heroi Odisseu qui relata la seua
experiència, amb detalls valuosos sobre els objectes, les pràctiques corporals i els
tipus d’animals que llavors es va trobar en el llarg camí de retorn a la seua enyorada terra materna: «Des d’aquella illa salvatge, vam fer una ullada a la terra dels
ciclops que estaven prop i vam veure el fum de les seues fogueres i vam escoltar el
vagit de les seues ovelles i cabres», diu l’heroi grec, per a explicar la curiositat que
sent per saber qui són aquells hòmens desconeguts, si són superbs, salvatges i mancats de justícia o amics dels forasters i amb sentiments de pietat amb els déus. Per
a aclarir la incògnita i trobar la resposta, embarca amb els seus companys, que
remen en direcció a aquella terra estrangera:
«I quan arribàrem a un lloc proper, vam veure una cova prop del mar, elevada,
ensostrada de llorer. Allí passava la nit ramat abundant —ovelles i cabres—, i al
voltant hi havia una tanca alta construïda amb pedres afonades en terra i amb
enormes pins i alzines de copa elevada. Allí habitava un home monstruós que pasturava els seus ramats, sol, apartat, i no freqüentava els altres, sinó que vivia allunyat i tenia pensaments impius. Era un monstre digne d’admiració: no s’assemblava a un home, a algú que menja blat, sinó a un cim cobert de bosc de les elevades muntanyes que apareix tot sol, destacat de les altres ».
Una vegada arribats a terra, amaguen les seues naus i amb un grup de companys Odisseu es posa en camí:
«Arribàrem de seguida a la seua cova i no el trobàrem dins, sinó que guardava els
seus ramats grossos en la pastura. Per això entràrem en la cova i donàrem una ullada a cada cosa: les paneres s’inclinaven davall el pes dels formatges i els estables
estaven plens de corders i cabridets. Tots estaven tancats per separat: a un costat
els pares, a un altre els mitjans i a un altre els recentals. I tots els recipients estaven plens a vessar de sèrum —poals i pitxers ben construïts, amb els quals munyia». Van seure i van esperar dins de la cova «...fins que va arribar conduint el
ramat. Portava el ciclop una pesada càrrega de llenya seca per a adobar el seu menjar i la va tirar dins amb gran soroll… a continuació va introduir els seus ramats
grossos, tots els que solia munyir, i els mascles —moltons i cabrons— els va deixar a la porta, fora de l’estable profund. Després va alçar una gran roca i la va
posar sobre la porta… En acabant, va seure a munyir les ovelles i les cabres beladores, cada una en el seu moment, i davall de cada una va col·locar un recental.
De seguida va posar a quallar la meitat de la llet blanca en cistelles ben entreteixides i l’altra meitat la va col·locar en poals, per a beure quan menjara i li servira
d’addició a l’àpat» (fig. 3).
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA 113
[page-n-114--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 114
La Grècia arcaica coneix i practica altres formes de ramaderia; per exemple,
quan Odisseu torna finalment a la seua terra, a Ítaca, la deessa Atenea li aconsella
que visite en primer lloc Eumeo, el seu fidel porquer, el qual trobarà al costat dels
porcs:
«...aquests estan pasturant vora la Roca del Corb,
prop de la font Aretusa, menjant innumerables bellotes i bevent aigua negra, coses que creen en els porcs
abundant greix ».
“Llavors ell es va posar en camí des del port a través
d’una senda escarpada en un lloc boscós, pels cims,
cap a on Atenea li havia manifestat que trobaria el
diví porquer, el que tenia cura de la seua hisenda, més
que els altres serfs…, i el va trobar assegut en el pòrtic, on tenia edificada una quadra elevada, bonica i
gran, aïllada, en un lloc obert. El porquer mateix l’havia edificat per als porcs del seu sobirà absent…
Havia arrossegat les pedres i l’havia tancat amb arç;
fora va tendir una palissada completa, espessa i tancada, traient estaques del negre de l’alzina. Dins de la
quadra havia construït dotze porqueres, unes al costat
de les altres, per a enllitar les porques, i en cada una
es tancaven cinquanta porques, totes femelles que ja
havien parit. Els porcs dormien fora i eren molt inferiors en nombre, ja que els havien delmat els pretendents amb els seus banquets… També dormien al seu
costat quatre gossos, semblants a feres, que alimentava el porquer, cabdill d’hòmens. Aquest caminava llavors subjectant als seus peus unes sandàlies després de
tallar una pell de bou clapada. Els altres porquers, tres en total, havien anat cadascú pel seu costat amb els porcs en bandada ».
Eumeu rep el foraster, el porta a la seua cabanya, estén mala herba espessa sobre la qual posa una pell de cabra salvatge i li ofereix aquest llit, el seu
propi jaç, perquè descanse, després va a les porqueres, agafa dos porquets, els
sacrifica i els trosseja, i els posa al foc amb rostidors, estén farina i els ofereix
directament a les mans del seu hoste amb un bol en què ha mesclat vi perquè
bega…
Com és evident, en aquella societat hi ha ramaderia de diversos tipus; s’han
domesticat ja els bous i els cavalls, que faciliten les labors de cultiu i estiren els
carros en les curses, però disposa també sobretot de l’agricultura, per això els seus
membres s’alimenten no sols de carn, sinó sobretot de pa de farina de blat i de vi
obtingut dels xanglots de les vinyes, d’olives i oli, i de diverses fruites. Certament,
sobre l’agricultura l’Odissea brinda diversos exemples, com el de Laertes, el pare de
l’heroi, que té a Ítaca un camp molt bonic i ben cultivat, amb una mansió rodejada d’un porxo, en el qual mengen, descansen i dormen els esclaus que l’ajuden en
les labors, com per exemple tancar la vinya amb arç. L’ancià «vestia un mantell des-
114 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 3.- Crater àtic de columnes.
Odisseu fugint de la cova de
Polifem. “Pintor de safo”. Badisches
Landesmuseum, Carlsruhe.
[page-n-115--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 115
colorit, sargit, vergonyós, i al voltant de les seues cames tenia lligades unes gamberes mal cosides per a evitar els arraps; en les seues mans tenia uns guants a causa
dels albarzers i sobre el seu cap una gorra de pell de cabra». El seu fill el saluda amb
aquestes paraules: «Ancià, no ets inexpert a cultivar l’hort, que té un bon cultiu, i
res en el teu jardí no està descurat, ni la planta ni la figuera ni la vinya ni l’olivera ni la perera ni el llegum».
També és memorable la descripció del mític hort
que té el senyor dels feacis, Alcinoo el magnànim, al costat del seu famós domicili, un elevat palau senyorial:
«...fora del pati, prop de les portes, hi ha un gran hort de quatre jovades i al voltant s’estén una tanca a un costat i a l’altre.
Hi han nascut i floreixen arbres frondosos: pereres i magraners,
pomeres de fruits esplèndids, figueres dolces i oliveres verdes;
no se’n perd el fruit ni en falta mai a l’hivern ni a l’estiu: són
perennes… Hi té plantada una vinya molt fructífera, en la qual
xanglots de raïm s’assequen al sol en un lloc abrigat, d’altres es
veremen i d’altres es xafen: davant estan les vinyes que deixen
eixir la flor i també hi ha d’altres que a penes negregen. Allí
també, en el fons de l’hort, creixen rengleres de verdures de
totes classes sempre saludables. També hi ha dues fonts, l’una
que corre per tot l’hort, l’altra que va d’una part a una altra
davall el llindar del pati fins a l’elevat habitatge on van per
aigua els ciutadans».
Fig. 4.- Habitants de les illes Viti
dins “Les origines de la civilisation” de J. Lubbock, 1881.
No deixa de ressonar en aquesta mítica descripció
l’eco d’un dels sons més freqüents dels pobles d’agricultors: que les collites persistiren al llarg de l’any, sense la
dràstica alternança de fams canines i abundàncies opípares, de l’escassetat i l’excés. D’ací la necessitat de previsió, la importància vital de disposar de mètodes i instruments per a la conservació dels aliments, la conveniència
d’intercanviar amb altres grups allò del que es manca i
que ells poden proporcionar, la gènesi d’interessants simbiosis entre agricultors
sedentaris i pastors que regularment els visiten…
Aquestes tres formes fonamentals de subsistència, la caça-recol·lecció, el
pasturatge i l’agricultura, ja en l’Antiguitat van ser considerades com els estadis
pels quals passa la humanitat en el seu desenrotllament, és a dir, com els primers
escalons en l’escala de la civilització, al llarg d’un procés temporal lent i complex
(fig. 4). Els fragments de Dicearc, els versos de Lucreci o la prosa sobre les propietats rústiques de Marc Terenci Varró ho testimonien. En el segle XVIII es va tornar
a utilitzar aquesta manera d’interpretar la primitiva història de la humanitat d’una
forma cada vegada més rigorosa i sistemàtica, com documenten els escrits d’Adam
Smith o aquests textos de Rousseau:
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA 115
[page-n-116--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 116
«Els primers hòmens van ser caçadors o pastors i no llauradors. Els primers béns
van ser ramats i no camps. Abans que la propietat de la terra fóra repartida, ningú
no pensava a cultivar-la. L’agricultura és un art que exigeix instruments, sembrar
per a collir és una precaució que exigeix previsió».
Des d’un estat primitiu d’embrutiment, pròxim a l’animalitat, els humans
van haver de compondre-se-les per a viure.
«Els més actius, els més robustos, els que anaven sempre avant, només podien
viure dels fruits i de la caça. Es van fer així caçadors violents, sanguinaris.
Després, amb el temps, van ser guerrers, conquistadors, usurpadors… La guerra i les conquistes no són una altra cosa que caceres dels hòmens… La majoria,
menys activa i més pacífica, es va assentar a penes va poder fer-ho, va reunir bestiar, el va domesticar, el va fer dòcil a la veu humana. Per a alimentar-se va
aprendre a cuidar-lo, a facilitar-ne la reproducció, i d’esta manera va començar
la vida pastoral”.
«La indústria humana creix simultàniament amb les necessitats que l’originen.
De les tres maneres de viure possibles per a l’home, és a dir, la caça, la cura del
bestiar i l’agricultura, la primera exercita el cos per a la força, per a la destresa,
la competició; l’ànima per al coratge, per a l’astúcia; endureix l’home i el torna
feroç. El país dels caçadors no és durant molt de temps el de la caça. És necessari perseguir la presa molt lluny; així sorgeix l’equitació. És necessari aconseguir la presa que fuig; per això les armes lleugeres, la fona, la fletxa, la javelina.
L’art pastoral, pare del repòs i les passions ocioses, és el que més es basta a si
mateix. Proporciona a l’home, sense majors esforços, la subsistència i l’abric així
com també el seu habitatge. Les tendes dels primers pastors estaven fetes amb
pell d’animals… L’agricultura, més lenta a nàixer, està relacionada amb totes les
arts; introdueix la propietat, el govern, les lleis i, progressivament, la misèria i
els crims, inseparables per a la nostra espècie de la ciència del bé i del mal… Els
tres estats de l’home considerat en relació amb la societat estan referits a la divisió precedent. El salvatge és caçador, el bàrbar és pastor, l’home civilitzat és llaurador».
Això diu Rousseau, reconstruint amb la seua imaginació el desplegament
d’aquelles formes de vida. Però, a diferència d’Homer, en la seua rememoració del
passat ja no intervenen herois, gegants ni déus, sinó que són humans com nosaltres mateixos els que caçaven, pasturaven o, per una sèrie de circumstàncies diverses, es van posar a tancar el camp i a cultivar la terra.
Aquest esquema bàsic i general, descriptiu i classificatori, permetia una
primera comparació entre els pobles. En aplicar-lo a totes les societats conegudes de la terra, fins i tot aquelles considerades més salvatges, com les dels indis
d’Amèrica, deixaven de ser «com animals que parlen» i passaven a formar part
de la història de la humanitat; ells són en el present un testimoni viu de com
havíem sigut els europeus en èpoques remotes, en els orígens de la història, en
edats amb tècniques i instruments de pedra i fusta, com els arcs i les fletxes,
practicant una forma de vida nòmada i caçadora, etcètera. L’espècie sencera, per
116 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-117--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 117
tant, seguia una mateixa senda de progrés i de desenrotllament, travessant
aquestes etapes fonamentals, el salvatgisme, la barbàrie i la civilització, com
també va exposar amb argumentacions detallades l’il·lustrat escocés Adam
Ferguson en el segle XVIII. Aquest enfocament comparatiu es va consagrar amb
el triomf de l’evolucionisme clàssic entre els antropòlegs fundacionals del segle
XIX, els primers que van instituir la docència d’aquesta disciplina en les universitats britàniques, franceses i americanes. Per a reconstruir el passat sense documentació escrita i amb limitats registres fòssils de la nostra existència primitiva,
la dels nostres avantpassats en els albors de la història, es van usar comparacions
sistemàtiques amb pobles coetanis que tingueren recursos tècnics i formes de
subsistència semblants, i per això aquests se’ls va denominar ‘primitius’, ‘salvatges’ i també ‘pobles naturals’, com si ells, els ‘altres’ per antonomàsia, els nostres
antípodes en tants sentits, habitants de zones distants i remotes, acabaren d’eixir de la falda de la mare naturalesa i no tingueren passat, i com si només meresqueren l’atribució de cultura pròpiament dita els pobles amb escriptura i amb
civilització, com els nostres. En efecte, el present dels occidentals, amb indústria i comerç, ciències i tècniques, estava considerat com el moment més evolucionat i més perfecte de la humanitat, era la meta a què tendien totes les societats de la terra, en una espècie de llei d’estadis positivista de compliment obligatori. Les altres formes de vida eren pensades des de les nostres i se les entenia
com més simples i senzilles, com predecessores o antecessores de les nostres, perdien així la seua autonomia i el seu valor propis i quedaven com annexades a la
nostra història. La manera occidental de desenvolupament era considerada el
patró, el model, el camí exemplar que servia per a mesurar tota alteritat.
Qualsevol diferència constatada en els altres pobles llavors era qualificada com
inferioritat, retard, desviació, infantilisme, incapacitat, i també com degradació
i fins i tot com un absurd incomprensible, com una aberració que convenia
esmenar com més prompte millor. Els encerts i la bellesa extraordinària de les
altres opcions culturals a penes es percebia sota aquesta mirada, s’insistia en
canvi en interessats contrastos etnocèntrics, en les diferències existents, i a
aquestes se les interpretava amb càrrega negativa com deficiències, carències i
estupideses, pròpies d’una base racial qualitativament pitjor dotada, que obstaculitza i impedeix el desenvolupament òptim de la civilització genuïna. No cal
subratllar que aquest enfocament sobre els altres grups humans, carregat del
denominat darwinisme social, complia funcions de legitimitat en un moment
de forta expansió colonial i consolidació dels imperialismes europeus sobre els
altres continents, sobre Àsia, Àfrica i Oceania especialment. Una era la cultura
vencedora i poderosa, la de l’Occident cristià, l’única mereixedora de tal nom,
la qual, per a justificar la seua agressiva presència en totes les parts del món, deia
que volia ajudar al desenrotllament, i, junt amb ella, però en posició sotmesa i
inferior, estaven les altres cultures, les quals, després d’aquell violent xoc cultural que les dominava, eren les perdedores, les vençudes i les desprestigiades. Les
maneres de saber que es van practicar no eren alienes als exercicis de poder d´un
tal context imperialista.
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA
117
[page-n-118--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 118
Aquest enfocament de l’arqueologia prehistòrica huitcentista, l’evolucionisme clàssic que es pot detectar amb claredat en obres fundacionals com
Prehistoric Times (1865) i The Origin of Civilisation and the primitive Condition
of Man (1870) de John Lubbock (fig. 5), ha anat canviant des de llavors, gràcies
a successives estratègies d’investigació, molt diferents, com
el difusionisme, el particularisme històric, el funcionalisme, l’estructuralisme i la
denominada
antropologia
simbòlica i hermenèutica, com
també ha variat el context d’aplicació, açò és, la situació real
en les relacions de poder des
del reconeixement de la independència de molts països que
han lluitat per les seues llibertats, i els nous problemes d’un
món postcolonial, globalitzat i
multicultural. Estudiar la vida
de grups humans minoritaris i
fràgils compromet als que els
coneixen. La ciència que s’elabore sobre les seues formes de
vida ha de tindre un vessant crític pel que fa a la situació internacional present,
que és la responsable en gran mesura de les dificultats que tenen i del poc espai
de què disposen per a desenrotllar les seues pròpies possibilitats. En cas contrari, aquesta ciència deixa de ser verdaderament humana i es redueix a mera tècnica aplicada, convertint-se així en un altre instrument de control al servei dels
interessos dels més poderosos i perdent la seua capacitat d’emancipació. Els
altres pobles, certament, no sols són imatges vives del nostre passat, sinó que són
sobretot els nostres contemporanis, plenament dignes d’atenció i d’estudi per si
mateixos en el present, en tant que exemples de la humanitat, de la nostra
humanitat plural afortunadament plena de diferències ací i ara. Conviure amb
ells ens obliga a conéixer la seua cultura, a participar en les seues formes de vida,
a aprendre d’ells relativitzant els nostres hàbits i costums, sense pretendre la seua
assimilació o annexió. Una cultura diferent de la nostra no és, pel fet de mostrar tal diferència, ni inferior, ni aberrant, sinó que també té la seua coherència,
la seua complexitat, els seus sistemes de coneixement i de classificació de la realitat, els seus esquemes de valors, els seus criteris estètics, jurídics i religiosos,
etcètera. En comparar-la amb la nostra, hem d’esforçar-nos per arribar a formular possibles principis generals que donen raó de les semblances i de les diferències que observem i que ens permeten comprendre’ns a tots, a nosaltres i a ells,
com a humans en una terra compartida. En efecte, tots hem de fer front a pro-
118 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 5.- Caçadors-recol·lectors bosquimans dins “Las razas humanas”
de F. Ratzel, 1888.
[page-n-119--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 119
blemes semblants, ecològics, psicològics, socials i transculturals, és a dir, internacionals, globals, planetaris en suma. I en aquesta tasca ineludible hem de ser
autocrítics, perquè els que hem exercit una despietada dominació econòmica,
ideològica i política sobre els altres pobles hem sigut els occidentals, especialment en la Modernitat. Només així es pot pensar en un humanisme que, a diferència del que es va donar en el Renaixement, no es reduïsca ni a uns models
clàssics de referència exclusiva com els greco-romans de l’Antiguitat, ni, per
tant, a uns pocs sabers artisticoliteraris, ni a unes classes socials privilegiades, ni
a una àrea geogràfica restringida, mediterrània, europea o de l’hemisferi nord,
sinó que meresca ser denominat un humanisme interactiu, emancipatori, integral i global. Els altres són, llavors, com a plenament humans amb els quals convivim, el nostre present, perquè són també, i sobretot, coautors del nostre futur,
ja que en ells perduren valors a reivindicar que s’han perdut entre nosaltres. Ells
ens ensenyen a descobrir la complexitat de la vida humana, els valors que assenyalen les carències i els buits que ens delaten, les deficiències que ocasiona la
nostra forma de vida tan subjugadora: una subsistència urbana motoritzada i
veloç, com déiem al començament, solitària entre masses d’individus, sense forts
llaços afectius interpersonals, greument escindida entre allò privat i allò públic,
ignorant dels ritmes de la naturalesa, les varietats vegetals, la convivència amb
els animals, la cura en el consum, la tolerància amb els que prefereixen remar al
seu aire... refractària, en suma, a aprendre dels altres, que podrien aparéixer llavors com a bons etnoarqueòlegs del nostre present i qualificats esbossos del nostre possible futur.
Bibliografia
HOMER: Odisea. (Ed. de José Luis Calvo 1976) Ed. Nacional, Madrid.
LÉVI-STRAUSS, C. (1979): Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades. (Trad. de J.
Almela. Mèxic: Segle XXI, Cf. en especial «Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias
del hombre» i «Los tres humanismos».
LLINARES, J. B. (1982): Materiales para la historia de la Antropología. (3 vol.) València: Nau
Llibres, 1982, 1983 i 1984 (reedicions en 1993 i 1996). Cf. En especial els capítols
«Lucrecio» en el vol. I, «Locke», «Rousseau» i «Ferguson» en el vol. II i «Darwin»,
«Lubbock», «Morgan» i «Tylor» en el vol. III.
LLINARES, J. B. (1995): Introducció històrica a l’Antropologia. I. Textos antropològics dels clàssics
greco-romans. Servei de Publicacions de la Universitat de València, valència. Cf. en especial
el cap. 4 «Orígens i evolució de la vida humana i la cultura» i el cap. 8 «La construcció d’una
primera diferència antropològica: els civilitzats i els salvatges».
MEEK, R. (1981): Los orígenes de la ciencia social. El desarrollo de la teoría de los cuatro estadios.
(Trad. d’ E. Pérez Sedós.) Madrid.
SAN MARTÍN, J. (1985): La antropología, ciencia humana, ciencia crítica. Montesinos, Barcelona.
VALDÉS, R. (1977): Las Artes de subsistencia. Una aproximación tecnológica y ecológica al estudio
de la sociedad primitiva. Adara, La Coruña.
ELS POBLES PREINDUSTRIALS I EL SEU SENTIT EN UNA ANTROPOLOGIA AUTOCRÍTICA 119
[page-n-120--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 120
[page-n-121--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 121
C ATÀ L E G
[page-n-122--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 122
TERRA D’ARNHEM
El temps dels somnis
Austràlia
Dona kunwinjku recol·lectant Pandanus spiralis per a l’elaboració d’objectes de fibra (cistelles, bosses, adorns, trampes de pesca, etc.).
122 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-123--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 123
[page-n-124--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 124
El tossal d’Injalak va constituir durant generacions un important focus d’activitat artística, especialment durant l’estació humida, kudjewk, quan la
inundació de les valls obligava els aborígens a buscar refugi en les seues galeries.
124 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-125--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 125
Dona jawoyn amb escarificacions. Aquest tipus de cicatrius decoratives es produeixen durant els ritus d’iniciació. El seu significat és tan sols conegut pels iniciats i constitueix un símbol d’identitat que revela el
grau d’iniciació o l’estatus social de l’individu.
125
[page-n-126--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 126
Home jawoyn amb escarificacions. La forma i el nombre varien en funció de la procedència de
l’individu, però a la Terra d’Arnhem solen adoptar la forma de línies paral·leles en el muscle i
en el tors.
126 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-127--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 127
El didjeridú és l’instrument musical per excel·lència de la Terra d’Arnhem, encara que en l’actualitat
s’ha convertit en símbol d’identitat aborigen a tot Austràlia.
127
[page-n-128--data::data]
M.tribals val 109-140
30/10/08
08:52
Página 128
Artistes jawoyn durant el procés d’elaboració de didjeridús. Encara que la decoració depén de l’artista, en
els contextos cerimonials rares vegades s’utilitzen motius figuratius.
Home jawoyn captat en el moment previ al llançament d’una llança amb propulsor. Ambdós instruments
constituïen les ferramentes bàsiques del caçador i del guerrer a la Terra d’Arnhem.
128 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-129--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 129
Homes kunwinjku preparant-se per a la dansa. En contextos cerimonials, la música, la dansa i els adornaments corporals hi juguen un
paper fonamental. L’argila blanca protegeix l’individu dels esperits mentre dansa al ritme del didjeridú i dels pals “de picar de mans”.
129
[page-n-130--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 130
Dona jawoyn teixint una bossa de Pandanus spiralis per mitjà de la tècnica ancestral del nugat.
130 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-131--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 131
Dona kunwinjku preparant un senzill forn de terra per a la cocció de carn. La corfa d’arbre evita que la carn s’òmpliga de terra en cobrir el forn per a
mantindre la temperatura.
131
[page-n-132--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 132
Propulsor tallat sobre fusta i decorat amb colorants naturals. En un
extrem presenta una punta de fusta fixada mitjançant cera d’abella que
serveix per assegurar la posició de la llança abans del llançament.
Utilitzat pels hòmens per a la caça i la guerra.
L. 76,5; A. 4,5 cm
Adorn de cap de tipus cerimonial. Compost per un cèrcol de fibra i dos adorns de
plomes fixats a un costat i a l’altre mitjançant cera d’abella.
L. 18,5 cm
Llances tallades en fusta amb punta fixa i decorada amb colorants naturals. La tipologia de les puntes varia segons la seua funcionalitat: caça, pesca, guerra o cerimonial.
L. 1,64 m
132
[page-n-133--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 133
Representació de Namarnkol (Barramundi, Lates calcarifer) i lliris d’aigua realitzat amb colorants naturals sobre paper. Ambdós motius juguen un paper
important en la dieta aborigen. Artista: Gabriel Maralngurra (Gunbalanya,
Tierra de Arnhem).
L. 52 cm; A. 71 cm
Esperit Mimi tallat en fusta y decorat amb colorants naturals. Estes talles de fusta substituïxen les tradicionals figures
de corfa d’arbre i corda utilitzades en contextos funeraris per a representar l’esperit del difunt.
L. 77,5; A. 4 cm
133
[page-n-134--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 134
Didjeridú o instrument musical de vent utilitzat pels aborígens de la terra de Arnhem
durant les cerimònies. Decorat amb colorants naturals i motius no figuratius. El seu
so i ressonància depén de la longitud, la
forma i el gruix de la paret. Només els
hòmens poden tocar-lo ja que representa l’òrgan reproductor masculí.
L. 1,18 m; Diàm. max. 8 cm
Pals “de picar de mans”. Tallats en fusta i decorats amb colorants naturals. La seua decoració llisa és característica de la
Terra d’Arnhem. Els hòmens els colpegen al so del didjeridú.
L. 22 i 19; A. 2,5 i 4 cm
“Pal missatge”. Peça de fusta gravada amb
traços i punts, utilitzada pels aborígens per
a enviar missatges a les tribus o grups lingüístics veïns mitjançant un missatger.
L. 12 cm
134 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-135--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 135
Bossa cònica teixida amb la fibra de les fulles
del Pandanus spiralis. Els colors pàl·lids i grisencs són els propis de l’estació seca. Hòmens
i dones se la pengen del cap o del coll per a
transportar els seus efectes.
L. 24; A. 16 cm
Representació de Namarrkon (l’home llamp) realitzada utilitzant pigments naturals sobre corfa
d’Eucalyptus tetrodonta. És l’esperit responsable de
les enormes cortines de llamps que acompanyen
les pluges durant l’estació humida. Artista: Bob
Namundja (Gunbalanya, Tierra de Arnhem).
L. 67; A. 30 cm.
135
[page-n-136--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 136
VALL DE L’OMO
Els senyors del bestiar
Etiòpia
Els hamer acudeixen als mercats per a comerciar amb multitud de productes: des de ramat i gra a ocre, amb el qual les dones es decoren el cabell.
136 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-137--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 137
[page-n-138--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 138
Retrat de dona hamer. Els collars, tant el de metall (isanti) com el de cuiro (binyare) indiquen que es tracta d’una dona casada.
138 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-139--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 139
La sang del bestiar suposa un aportació de proteïnes indispensable en l’alimentació hamer, basada principalment en la melca i la dacsa.
Les turmelleres, o waro wara, acompanyen els cants i els balls de les dones hamer per a animar l’iniciat en
la principal cerimònia de la vida hamer, el salt sobre el bestiar.
139
[page-n-140--data::data]
M.tribals val 109-140
17/11/08
11:59
Página 140
Ritual hamer del salt del bou. L’ukuli, o jove iniciat, ha de botar nu sobre els lloms del bestiar per a passar a l’«edat adulta».
140 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-141--data::data]
M.tribals val 141-176
30/10/08
09:01
Página 141
Els hòmens i dones mursi recorren desenes de quilòmetres per a accedir als mercats en les poblacions
sedentàries d’altres comunitats indígenes.
141
[page-n-142--data::data]
M.tribals val 141-176
30/10/08
09:01
Página 142
Els graners, molt freqüents en la regió de l’Omo, permeten emmagatzemar aliments per a èpoques de carestia, ja que les pluges són escasses i imprevisibles.
Les dones mursi s’encarreguen de la major part del treball agrícola.
Campament temporal mursi format per unes quantes cabanyes, o duri, en la ribera del riu Mago, zona ocupada durant part de l’any per a cultivar dacsa i melca.
142 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-143--data::data]
M.tribals val 141-176
30/10/08
09:01
Página 143
Jove mursi amb un AK47, l’arma automàtica més cobejada a la vall de l’Omo. Els jóvens fadrins, o rora,
són els encarregats de protegir el grup de possibles incursions enemigues i de vigilar el bestiar.
Pàg. següent: Contenidors ceràmics, o daa, en el poblat de Dimika, situat en la confluència entre territoris
de diversos grups culturals del baix Omo. Hamers, bashadas, aris, etc., hi acudeixen per a comerciar.
143
[page-n-144--data::data]
M.tribals val 141-176
30/10/08
09:01
Página 144
[page-n-145--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 145
[page-n-146--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 146
Lira mursi, o chonkudolete, composta per una caixa de ressonància de fusta i cuiro i tres pals, dos de verticals i un d´horizontal, que permeten tensar i
tocar les cinc cordes.
L. 67; A. 30 cm
146
[page-n-147--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 147
Recolzacap, o borkoto, de fusta amb tira de cuiro per al seu
transport, decorat amb motius incisos a bandes, triangulars
i en quadrícula. Emprat pels hòmens hamer com a recolzacap i seient d’utilització diària. El de color clar està en procés de fabricació.
L. 13; A. 17,5 cm
Carabassa hamer, o chxarca, amb decoració incisa a quadrícules. Té una
tira de cuiro que permet utilitzar-la per a transportar líquids.
L. 16; Diàm. màx.. 11 cm
Contenidor de cistelleria, o garchu, de forma globular
emprat per les dones mursi per a conservar la pasta de melca.
Diàm. màx. 25; A. 20 cm
147
[page-n-148--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 148
Collar circular de cuiro, o bynyare/binyere, decorat amb ocre i diverses plaques quadrangulars i tubulars de metall. Peça que porten les
dones hamer com a indicatiu de la seua condició de casades.
L. 25; A. 14 cm
Dos protectors de mà, o orgamay, realitzats
en fibra vegetal. Estes peces de cistelleria,
reforçades amb llargues tires de cuiro, són
utilitzades pels hòmens fadrins mursi (rora)
en els duels cerimonials o Thagine.
L. 13; A. 10,5 cm
Plats labials circulars realitzats en argila de color rogenc-marró amb
taques de cocció negres (Dhebi a golonya). Utilitzats per les dones
mursi com a símbol de bellesa i maduresa sexual.
Diàm. màx. 12 i 13,5 cm
Destral composta per un mànec de fusta i una fulla de metall amb tall esmolat, usada
pels hòmens hamer per a tallar llenya i realitzar instruments en fusta.
L. 49; A. 16 cm
148 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-149--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 149
Vestit de pell d’antílop, o kel, pintat amb línies negres i decorat amb elements
metàl·lics cosits (bales, rodelles, etc.). Utilizat per les dones mursi.
L. 82; A. 44 cm
Porra de fusta amb decoració incisa formant quadrícules i triangles, emprada pels hòmens hamer per a conduir el bestiar.
L. 52; A. 9 cm
149
[page-n-150--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
PAPUA
Página 150
Papua Nueva Guinea
Papua (Indonèsia)
L’última frontera
Un agricultor dani caminant entre horts de moniatos protegits per tanques de fusta. Els hòmens desbrossen els camps, construeixen les tanques i
caven regadores.
150 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-151--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 151
[page-n-152--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 152
Els kain són grans capitosts dani momificats, respectats en vida pel seu lideratge en la guerra. La fi de la
violència entre grups rivals i la influència dels missioners van acabar amb la tradició de momificar.
Dones cuinant moniatos en un foc comunitari o mumus. Aquest tubèrcul representa el 90 % de la dieta
dani. A més, actualment planten taros, nyams, bananers, canya de sucre, cogombres, carabasses, tomaques, tabac, etc.
152 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-153--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 153
Les dones dani duen a terme gran part dels treballs diaris, com teixir, plantar i arreplegar les collites, cuidar
dels porcs, cuinar i vendre tot tipus de productes en els mercats.
153
[page-n-154--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 154
Home dani venent arpes de boca en un mercat en Wamena. Aquests instruments, confeccionats amb seccions
de bambú, són molt populars a la vall de Baliem.
154 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-155--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 155
Els poblats dani s’organitzen entorn d’un espai central amb cases circulars, diferenciades per a hòmens i dones, i cases comunitàries
rectangulars amb diverses llars.
Homes asmat remant en canoes de guerra. Encara que les guerres estan prohibides en la zona des dels anys seixanta del segle XX per les autoritats colonials holandeses, i hui pel govern indonesi, es continuen duent a terme competicions esportives a manera d’enfrontament entre poblats.
155
[page-n-156--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 156
Home asmat construint una canoa monòxila. Aquestes són imprescindibles en un ecosistema marcat
per zones lacustres, rius i boscs de manglars.
156 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-157--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 157
Home asmat amb arracada de nas i adornat amb pell de cuscús i plomes de cacatua al cap, en el poblat d’Owus.
L’activitat evangelitzadora ha provocat la desaparició de molts dels elements de la cultura material asmat.
Pàg. següent: Cerimònia de jipae en el poblat d’Omandeseb. Els asmat, després d’una mort recent i per mitjà
d’aquesta cerimònia, animen l’esperit del mort a abandonar el poblat i dirigir-se a Safan, el regne dels esperits.
157
[page-n-158--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 158
[page-n-159--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 159
[page-n-160--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:47
Página 160
Nassals o adorns nasals, o bipane, realitzats amb dos fragments de
petxina marina units mitjançant resina. La part interior, d’un blanc
més intens, és la que es disposa cap a l’exterior.
L. 16,5; A. 5 cm
L. 17; A. 7,5 cm
Ganivet, o pisuwe, d´os de casuari decorat amb plomes, fibra
vegetal i llavors. Utilitzat tradicionalment pels homens asmat
en les partides de guerra i com a símbol d’estatus.
L. 37; A. 5,5 cm
Collar format per peces consistents en petxines marines polimentades, perforades
i enfilades en una cinta de fibra vegetal. Es compon d’onze fragments de petxina
entre els quals destaca una peça central de grans dimensions. Utilizat pels hòmens
dani com a element decoratiu.
L. 54; A. 20,5 cm
[page-n-161--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 161
Collar format per fibres trenades en les quals apareixen engarzats 75 canins de gos perforats. Són
collars molt valuosos i s’ofereixen com a regals de
núvia i pagaments compensatoris.
L. 53; A. 3,5 cm
Tambor de fusta, o em, de forma troncocònica amb mànec, en la
part superior una pell de rèptil tensada mitjançant fibra de
bambú. Elaborada decoració tallada amb motius geomètrics -simbòlics per tota la superfície del tambor excepte en la franja central.
L. 53; A. 27 cm
[page-n-162--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 162
Vestit cerimonial, o jipae, de cos sencer
confeccionat amb fibra vegetal trenada; té
elements decoratius típics de l’adorn masculí dels asmat, com ara l’adorn nasal fet
de fusta i amb plomes de cacatua i llavors.
Utilitzat en les cerimònies jipae per arruixar dels poblats els esperits dels morts.
L. 1,35 m; A. 50 cm
Pectoral format per una tira d’escorça d’arbre coberta per cauris seccionats i perforats, disposats en línies
que ocupen tota la superfície de l’escorça. Utilitzat pels hòmens dani
com a peça de gran prestigi.
L. 37,5; A. 11cm
162 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-163--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 163
Destral de la vall de Baliem formada per un
mànec de fusta i una pedra polida lligada per
mitjà d’un trenat de rotang. Eren utilitzades
pels hòmens dani en la tala d’arbres i branques.
Les pedres de destral eren objecte d’un intens
comerç fins l’arribada de les ferramentes
metàl.liques.
L. 47; A. 28 cm
Protector de penis o horim, fragment de carabassa,
emprat pels hòmens dani per a cobrir-se el sexe.
L. 32; Diam. máx. 4,5 cm
Escut asmat, o jamasj, de fusta.
Decorat amb motius que pareixen
representar els remolins de l’aigua i
un fardatxo o cocodril, pintats amb
ocre, carbó i calç. Els escuts posseïxen l’esperit d’un avantpassat que
protegix el guerrer i espanta els seus
enemics. Ben sovint és trencat i
soterrat amb el seu amo.
L. 218; A. 75 cm
163
[page-n-164--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 164
GLOBALITZACIÓ
i supervivència cultural
Al Baix Omo (Etiòpia) els contenidors de plàstic de qualsevol tipus substitueixen, gradualment, els recipients fets amb carabasses i ceràmica.
164 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-165--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 165
[page-n-166--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 166
Arracada de plàstic. Als mercats del Baix Omo es troben molts objectes fabricats en materials nous com
el plàstic i l’acer.
166 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-167--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 167
Dona mursi pintada per als turistes. Aquest tipus de decoració corporal era desconeguda entre els mursi abans de l’arribada del turisme i del seu interés
per les cultures indígenes. Baix Omo.
167
[page-n-168--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 168
Ferreteria a Wamena (Papua). A partir dels anys seixanta del segle XX el metall va començar a substituir, fins i tot a les valls més remotes, els utensilis de pedra.
168 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-169--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 169
Església cristiana a Wamena (Papua). Diverses organitzacions missioneres es troben repartides pel
territori dani; tant catòlics com protestants l’han evangelitzat.
169
[page-n-170--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 170
Casa cerimonial en un poblat dani (Papua). Els ancians continuen conservant gran part de la seua cultura
tradicional, prèvia al contacte amb Occident.
170 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-171--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 171
Per a les dones de Barunga (Terra d’Arnhem, Austràlia) el bàsquet és més que un esport. És una forma de reunió social i de transmissió de coneixements,
en la qual les adolescents continuen aprenent de les dones adultes.
171
[page-n-172--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 172
L’art rupestre de jaciments remots de la Terra d’Arnhem proporciona una de les millors mostres de l’abast de la II Guerra Mundial.
172 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-173--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 173
La cultura material mostra les influències externes en les poblacions aborígens. El tabac i la pipa van ser
introduïts pels pescadors macassan i el seu ús ha continuat fins a l’actualitat (Terra d´Arnhem).
173
[page-n-174--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 174
[page-n-175--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 175
[page-n-176--data::data]
M.tribals val 141-176
17/11/08
12:24
Página 176
[page-n-177--data::data]
[page-n-178--data::data]
Per què una exposició sobre mons tribals i per què des d'una perspectiva etnoarqueològica
Helena Bonet RosadoPag. 11-15descarregarTerra d'Arnhem, Baix Omo i terres altes de Papua. Primers contactes
Juan Salazar BonetPag. 38-55descarregarL'arc de les dones i la bossa de malla dels homes. Eines i mites de Nova Guinea
Pierre Pétrequin / Anne-Marie PetrequinPag. 56-65descarregarIntercanviant ferides: la violència masculina ritualitzada o els duels mursi
David TurtonPag. 66-77descarregarLa pintura i la seua simbologia en les comunitats de caçadors-recol·lectors de la terra d'Arnhem
Inés Domingo Sanz / Sally K MayPag. 78-91descarregarEls pobles preindustrials i el seu sentit en una antropologia autocrítica
Joan B. LlinaresPag. 108-119descarregar