Intercanviant ferides: la violència masculina ritualitzada o els duels mursi
David Turton
2008
[page-n-1]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 66
INTERCANVIANT FERIDES:
LA VIOLÈNCIA MASCULINA
RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
DAVID TURTON
Els duels són una activitat popular i valorada pels hòmens mursi, especialment
pels fadrins. Són una forma ritual de violència en què homes de les diferents divisions locals de la població mursi s’enfronten en curts però furiosos combats singulars, usant uns bastons de fusta de dos metres i portant una estilitzada vestimenta protectora. Sovint s’han descrit com «lluites de bastons», però jo preferesc
anomenar-los «duels», o fins i tot, «duels cerimonials», per emfatitzar la seua
naturalesa altament convencional i ritualitzada. A l’hora de classificar-los, seria
millor de fer-ho com una forma d’art marcial.
Juntament amb els plats labials de ceràmica (o de fusta, a vegades) que
porten les dones mursi en el llavi inferior (Turton, 2004), els duels dels homes
mursi s’han convertit en una peça clau de la seua identitat, no sols per als mursi
mateixos, sinó també per al món exterior. El bastó dels duels, com el plat labial,
s’ha convertit en una icona de la seua cultura material. Pel fet de dur-se a terme
entre equips d’hòmens que arriben de diferents àrees locals (com el fútbol en la
nostra societat), és temptador de considerar els duels com una manera d’expressar, i per això d’ajudar a controlar, l’agressivitat entre diferents grups locals. Entre
els mursi, s’ha de ressaltar que els grups locals competeixen entre ells pels recursos naturals i, en particular, per l’aigua i les pastures necessàries per al bestiar.
Encara que aquest és, sens dubte, un dels factors de la qüestió, al meu entendre,
no arriba a l’arrel del que converteix els duels en una clau de la cultura mursi.
Per a apreciar açò, crec que hem de veure els duels no sols com una expressió
d’antagonisme entre grups locals, basat en la competició pels recursos naturals,
66 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
* Aquest article es basa en materials publicats amb anterioritat en
Turton, 2002; 2003; i en premsa.
[page-n-2]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 67
sinó també, i en primer lloc, com una de les vies a través de les quals es fan
aquests grups. La mateixa interpretació se li pot donar, mutatis mutandis, a la
guerra, que els mateixos mursi veuen com anàloga als duels.
¿Qui són els mursi?
Fig. 1.- Ubicació del territori
mursi i els seus veïns en la baixa
vall del riu Omo.
Els mursi són un poble de ramaders i agricultors que
sumen menys de deu mil persones i viuen en les
terres baixes del sud-oest d’Etiòpia. El seu territori es
troba en la vall del riu Omo, a uns cent quilòmetres
al nord de la frontera entre Etiòpia i Kenya (fig. 1).
Tot i que habitualment són descrits pels habitants de
les muntanyes i els oficials del govern com a «nòmades», que van d’un lloc a un altre «penjant de les cues
del seu bestiar», els mursi depenen almenys en un 50
per cent de l’agricultura per a la seua supervivència,
sobretot de la melca i la dacsa. Hi ha dues collites a
l’any, una al llarg de les vores de l’Omo, on es practica l’agricultura després de la retirada de la inundació,
i una altra que s’obté en els afluents orientals de
l’Omo, on s’han desboscat àrees forestals per al cultiu
que aprofita les pluges. Els cultius d’inundació es
planten a setembre i octubre, quan la inundació
retrocedeix, i es cullen a gener i desembre. Els cultius
que aprofiten les pluges es planten tan prompte com
comencen les pluges principals, durant març i abril, i
es cullen a juny i juliol. Amb tot, el començament, la
duració i la distribució espacial de les pluges varia
considerablement d’un any a un altre. Aquesta
impredictibilitat de les pluges, unida a la limitació de
l’àrea cultivable disponible després de la retirada de la
inundació, converteix la cria de bestiar en un recurs
addicional vital per als mursi. A banda de proveir-los
d’una important font de proteïnes, en forma de llet,
sang i carn, els bòvids i el bestiar menor poden ser
intercanviats per gra en les terres altes en èpoques de males collites a nivell local
i això pot representar per a moltes famílies l’última defensa contra una fam
extrema.
Si bé no depenen principalment dels productes ramaders per a la seua subsistència, els mursi atribueixen una elevada valoració cultural al bestiar, i pràcticament totes les relacions socials —sobretot els casaments— estan marcades i
ratificades per l’intercanvi de bestiar. El dot (idealment compost per 38 caps de
bestiar) passa de la família del nuvi al pare de la núvia, que ha de fer front a les
demandes d’un ampli ventall de familiars, de diferents clans, que tenen el dret a
compartir el bestiar del dot. Com en altres pobles ramaders de l’est africà, els
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
67
[page-n-3]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 68
homes s’apleguen en «grups d’edat», i passen per diferents «estadis (o graus) d’edat», des de guerrers a ancians.
El lideratge polític és exercit pels individus ancians que han aconseguit
una posició d’influència en la comunitat local, en gran part gràcies a les seues
habilitats oratòries i de debat. L’únic rol de lideratge formalment definit en la societat és el de
komoru, o sacerdot (fig. 2), un ofici heretat que
té un significat principalment religiós i ritual. El
sacerdot personifica el benestar del grup en el
seu conjunt i actua com a mitjà de comunicació
entre la comunitat i Déu (tumwi), especialment
quan aquesta és amenaçada per esdeveniments
com ara la sequera, les plagues en les collites i les
malalties.
Els mursi passaren a formar part de l’Estat
d’Etiòpia en els últims anys del segle XIX, quan
l’emperador Menelik II va establir el seu control
sobre el que hui és la regió sud del país. Però no
hauria de considerar-se’ls com una cultura o una
societat històricament estàtica i territorialment
limitada. Són el producte relativament recent
d’un moviment migratori a gran escala d’un
poble ramader cap a les terres altes etíops. Tal
com els coneixem hui en dia, són el resultat de
tres moviments de població independents, que
van ser resultat de la creixent pressió mediambiental deguda a la ràpida dessecació de la conca
del riu Omo durant els últims 150 a 200 anys
(Butzer, 1971).
En primer lloc, hi hagué una travessia del riu Omo des de l’oest, que va tindre lloc cap a mitjan segle XIX i que és considerada pels mursi com un esdeveniment històric en la construcció de la seua identitat política actual. Posteriorment,
es va produir un altre desplaçament cap al nord en direcció a territoris millor irrigats de la vall, que es va produir en la primeria del segle XX. Finalment, hi hagué
una tercera marxa que s’inicià al començament dels anys huitanta i que va portar
els migrants encara més enllà, a les planes altes del baix Omo i en contacte pròxim i regular amb els seus veïns de les terres altes, els agricultors aari. Cadascuna
d’aquestes marxes es feia, inicialment, per un reduït grup de famílies que viatjaven a una distància relativament curta fins a un lloc nou situat en la zona fronterera de la seua àrea d’assentament. Una vegada s’hi establien els pioners, en el curs
dels anys següents els seguia un flux d’individus i famílies. Els emigrants explicaven cada desplaçament com una resposta a la pressió mediambiental i com a part
d’un esforç continuat per a trobar i ocupar un «lloc fresc», un lloc beneït amb bosc
de ribera per al cultiu i praderies regades per a la pastura del bestiar.
68 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2.- Sacerdot (komoru) de la
zona nord del territori mursi,
Komorakora, abillat amb una pell
emprada habitualment per les
dones, ungint els participants per
a protegir-los de les ferides durant
un combat de duel a Warra, en la
terra del bhuran [grup tribal]
baruba. 1966.
[page-n-4]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 3.- Participant d’un thagine
[combat de duel] moments abans
del combat, a Gomai, vall del riu
Elma. Octubre, 1969.
08:13
Página 69
Aquesta recerca d’un «lloc fresc» s’interromp de forma abrupta en els
últims vint anys, ja que els mursi s’han trobat cara a cara amb les activitats
molt més poderoses d’«ordenació del territori» dirigides per l’Estat etíop
(Turton, 2005). Al mateix temps, la gamma d’articles que s’han fet necessaris
per a un estil de vida satisfactori, però la
producció dels quals està més enllà de la
seua capacitat tecnològica, ha crescut
constantment. Aquests inclouen hui en
dia bidons de plàstic, tifells d’alumini,
roba de cotó, mantes i roba fabricada
comercialment. També han entrat en un
contacte creixent amb el món de l’última
modernitat —representat, entre altres, per
turistes, missioners i antropòlegs.
Aquestes influències han canviat la seua
visió d’ells mateixos com a poble sobirà i
independent, autosuficient en un sentit
material com també dels valors i les aspiracions que donen significat i propòsit a
les seues vides.
El cada vegada més habitual i sovint
tens encontre entre els mursi i els turistes
estrangers ofereix una representació visual
particularment xocant. Els turistes arriben
atrets al baix Omo per la imatge que se’ls
presenta en els fullets de les agències de
viatge com una de les últimes «terres verges» del món, habitada per animals salvatges, guerrers nus i —en el cas dels mursi—
per dones que porten grans plats labials de
ceràmica en el llavi inferior i per jóvens
que porten els seus bastons de duel.
Aquesta literatura turística presenta els
mursi com un dels últims pobles «tribals»
i «verges» d’Àfrica, que ningú dels qui s’aventuren en la vall de l’Omo hauria de
perdre’s. No obstant això, paradoxalment, és la seua dependència creixent de
l’intercanvi de mercat el que porta les dones i els hòmens mursi a jugar el paper
degradant d’arquetips primitius, alineant-se recoberts de pintures i guarnits
amb tot tipus de roba exòtica, a fi que els turistes visitants els fotografien a canvi
d’uns pocs birr [moneda etíop]. Tot i que aquest encontre entre els mursi pobres
i permanents i els turistes rics i de pas és desitjat per les dues parts, és tan incomodant per als que hi participen, com molest per als qui en són testimonis
(Turton, 2004).
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
69
[page-n-5]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 70
Intercanviant ferides
El combat de duel (thagine) normalment dura uns quants dies i es prepara
acuradament des d’uns quants mesos
abans, i sovint es discuteix, tant dins de
cada grup combatent com entre els dos
grups. Es programa per a un moment
de l’any en què hi haja abundància d’aliments disponibles, a fi que els participants puguen estar ben preparats físicament. Quan finalment té lloc, es fa amb
la màxima serietat; un indicador n’és
que sovint se’l descriu com «guerra»
(kaman). I, com en la guerra, els combats de duel no es veuen com esdeveniments aïllats o excepcionals, sinó que es
consideren com a part d’una sèrie continuada d’esdeveniments, en els quals
cada bàndol, per torns, visita la «terra
natal» de l’altre bàndol, en intervals de
fins a un any, per a fer intercanvi de ferides (chacah muloi); o, en el cas de la guerra, intercanvi de morts. Per tant, al llarg d’aquests combats de duel periòdics,
com en una guerra, els grups locals estan units per una contínua relació d’intercanvi, en la qual cada episodi d’hostilitat recorda l’últim que va
tindre lloc i mira cap al vinent.
L’arma del duel és un bastó de fusta (donga; plural dongen)
d’uns dos metres de llarg (fig. 3), tallat d’una de les dues espècies
d’arbre del gènere grèwia (kalochi). En posició d’atac, el donga s’agafa per la seua base amb les dues mans, l’esquerra per damunt de
la dreta, sent l’objectiu assestar un colp amb el mànec (no mai
amb la punta) en qualsevol part del cos de l’oponent, inclòs el cap,
amb la força suficient per a tombar-lo (fig. 4). Els colps es paren
agafant la base del donga amb la mà dreta, mentres que llisca la mà
esquerra cap amunt del mànec, fins a un punt per damunt del qual
es rep el colp. Cada contendent duu posat un equipament de duel
(tumoga) que és al mateix temps protector i d’adorn. Inclou una
protecció per a la mà dreta feta de cistelleria (figs. 3 i 5), proteccions per a les canelles fetes de pell d’animals, anells de corda de
sisal trenats per a protegir els colzes i els genolls, una pell de lleopard per damunt de la part frontal del tors, una faldeta feta amb
cuiro tallat a tires, i un esquellot lligat a la cintura. El cap es protegeix enrotllant-lo amb llargues benes de tela de cotó. Quan vaig
contemplar per primera vegada un duel mursi, el 1970, la protecció per al cap era un casc de forma elegant, de cistelleria, teixit
70
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4.- Combat de duel (thagine).
Hui dia, s’usen els mateixos adorns i
el mateix vestit protector, o equipament, excepte els cascos, que abans
eren trenats amb fulles de palmera i
que hui han sigut reemplaçats per
proteccions més efectives, encara
que menys pintoresques, confeccionades a base de benes de tela de cotó
enrotllades al cap. Gomai, a la vall
del riu Elma. Octubre, 1969.
Fig. 5.- Dos joves espectadors en
un combat de duel en la vall del
riu Mago, en 1982.
[page-n-6]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 6.- Participant esperant que
comence un combat de duel (thagine) a Gomai, en la vall del riu
Elma. Octubre, 1969.
08:13
Página 71
amb fulles de palmera doum. Aquests cascos eren propensos a soltar-se durant
un combat, deixant a qui el portava exposat a ferides potencialment fatals. Ara
han sigut totalment relegats en favor de la més efectiva, encara que menys pintoresca, protecció de tela de cotó, ja que aquesta ha esdevingut més accessible per
als mursi a causa de la seua creixent integració en l’economia monetària de les
terres altes. No sols no es troben cascos dongen hui en dia en la terra mursi, sinó
que s’ha perdut l’habilitat de fer-los (fig. 6).
Els combats es controlen per un o més àrbitres (kwethana; singular kwethani) que mantenen els contendents separats amb els seus propis dongen [bastons de duel], mentres es miren entre si, preparats per a la aürtada. Tan prompte com l’àrbitre retira el seu donga d’entre els contendents, aquests es llancen
l’un contra l’altre amb fúria, tractant ostensiblement de causar-se entre ells el
màxim de mal en el menor temps possible (fig. 7). La majoria dels
combats duren menys d’un minut i acaben amb la intervenció de
l’àrbitre.
Perquè un combat acabe en la victòria d’un dels contendents, el seu oponent ha de caure a terra o retirar-se ferit (normalment amb els dits trencats o masegats). En el primer cas, encara
que no en el segon, es porta el vencedor al muscle dels seus companys de la mateixa edat a través del camp (fig. 8) i després és
rodejat per les xiques fadrines del clan de sa mare, les seues «mares
xiques» (dole juge). Aquestes col·loquen pells de cabra en terra perquè sega i li fan ombra estenent teles de cotó sobre el cap aguantant-les amb els bastons de duel. El simbolisme explícit és el d’una
mare protegint el seu infant del sol: «Abriguen el seu fill. ¿No s’abriga una criatura per protegir-la del sol?». És probablement
aquest costum el que va donar origen a la noció popular per la
qual el vencedor d’un combat de duel pot triar entre les xiques
casadores disponibles. De fet, però, hi ha una prohibició estricta
de matrimoni entre un home i una dona procedent del clan de sa
mare. Són aquestes mateixes mares xiques les que donen la benvinguda, amb grans de collar com a regal, a l’home que torna de la
guerra després d’haver matat per primera vegada.
Els contendents en un duel provenen d’un mateix grup d’edat però no mai
del mateix clan. Un clan (kabi), dels quals n’hi ha dènou entre els mursi, és una
categoria patrilineal de persones que se suposa que descendeixen de diferents coesposes del mateix home. Varien molt quant a grandària i, encara que hi haja una
certa concentració local de membres de certs clans en àrees determinades, els
membres d’un mateix clan poden trobar-se dispersos de cap a cap del territori
mursi. La justificació segons la qual els membres d’un mateix clan no haurien de
batre’s en duel entre ells segueix la norma de l’exogàmia del clan i el fet que l’única forma de restablir relacions pacífiques entre dues famílies que s’han vist
embolicades en un homicidi és per mitjà d’un matrimoni acordat entre una dona
de la família de l’homicida i un home de la família de la víctima. Si en un duel
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
71
[page-n-7]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 72
es rebera una lesió fatal entre homes del mateix clan, seria impossible que la germana del contendent supervivent es casara amb el germà de l’home mort, ja que
els dos serien membres del mateix clan.
Una justificació pareguda es dóna per a una altra de les normes del duel,
segons la qual un home
no hauria de combatre
amb un membre del clan
de sa mare (amb un dels
germans de sa mare) o
amb el fill d’una dona del
seu propi clan (amb un
dels fills de les seues germanes). Tal com s’ha vist,
un home no pot casar-se
dins del clan de sa mare, i
en casos d’homicidi en
què la família de l’assassí
no pot proporcionar una
xica per a casar-la amb la
família de la víctima, s’accepta, i és un procediment
habitual, que aqueixa xica
l’aporte la família del
germà de la mare de l’assassí. Per tant, un home
només competeix en duel amb hòmens les germanes dels quals puga obtindre en
matrimoni. A tots els homes que entren en aquesta categoria se’ls anomena miroga, que és també el terme utilitzat per als enemics, especialment els lladres de
bestiar de grups veïns.
La formació de grups
La clau és que els combatents dels duels sempre provenen de grups locals diferents dins del territori mursi. La població es divideix en cinc importants grups
locals o buranyoga (singular buran), que s’anomenen de nord a sud, baruba,
mugjo, biogolakare, ariholi i gongulobibi (fig. 9). Com el terme buran es refereix a un grup de persones coresidents, més que no a l’espai físic que ocupen, no
és possible traçar unes fronteres espacials clares entre buranyoga. El que els dóna
la seua definició espacial no és que els seus membres visquen en unitats territorials clarament delimitades, sinó que es mouen d’un costat a un altre de manera
coordinada, entre les mateixes terres supeditades a les pluges i les inundacions de
què depenen els cultius i les pastures dels ramats. En altres paraules, tenen focus
territorials, més que no fronteres territorials.
És important assenyalar la relativament recent aparició d’aquestes divisions locals, especialment les dues més septentrionals, els baruba i els mugjo, i
72
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 7.- Combat de duel (thagine).
[page-n-8]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 8.- Participant d’un thagine,
que ha resultat guanyador en el
seu combat, portat a muscle pels
seus companys d’edat, com a celebració.
08:13
Página 73
l’expansió territorial que les ha motivades. Fa uns cent cinquanta anys, els
avantpassats dels mursi actuals, procedents de l’oest, van començar a ocupar la
vora est del riu Omo en un desplaçament que es considera hui, segons la història oral, un esdeveniment decisiu en la creació de la identitat específicament
mursi. En els primers anys
del segle XX va començar una
segona emigració cap al nord,
cap al riu Mara, que forma el
límit nord del territori mursi.
Les dues migracions van
representar una expansió
mursi en territoris anteriorment habitats pels seus veïns
del nord, els bodi.
Abans de la seua marxa
cap al riu Mara, hi havia tres
buranyoga, denominats, de
nord a sud, dola, ariholi i
gongulobibi, i els dola compartien l’àrea ocupada actualment pels biogolokare. Els
noms biogolokare, mugjo i
baruba, que distingeixen diferents subgrups dels dola, van
començar a usar-se gradualment només després que començara l’emigració cap al riu Mara i que la població de l’àrea acabada d’ocupar cresquera. I finalment, només durant els últims
deu a quinze anys és quan els noms mugjo i baruba s’han generalitzat en la parla
quotidiana. Per tant, és evident que aqueixes divisions locals de la població mursi
no haurien de considerar-se com a estàtiques i històricament permanents. La
imatge és de fluïdesa i canvi, amb creació de noves identitats i modificació de les
velles com a resultat de l’expansió cap al nord. Aquesta expansió ha sigut alimentada, al llarg dels anys, per una migració contínua, de sud a nord, d’individus i
de famílies, propiciada en gran manera per matrimonis entre parents, amb el
resultat que els vincles de pertinença de clan i afinitat, representats per l’intercanvi i la cooperació econòmica, es ramifiquen per tota la població i sobrepassen
la frontera del buranyoga [grup tribal local].
Els buranyoga, per tant, són grups político-territorials: consisteixen en la
gent amb interessos compartits dins d’un territori també compartit (Mackenzie,
1978) i que dirigeixen els seus assumptes amb relativa independència respecte
dels altres grups. No obstant això, aquests grups no es produeixen per casualitat,
no apareixen com un procés natural. Açò no vol dir que factors pràctics i materials, com ara la topografia, l’ecologia i necessitat de cooperació en l’explotació i
defensa dels escassos recursos, no tinguen un paper clau en la justificació de la
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
73
[page-n-9]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 74
grandària, forma i distribució dels grups sobre el terreny. Simplement, significa
que eixos factors no basten per explicar el sentit de pertinença, el sentiment d’unió, que els membres d’aqueix grup experimenten i que els prepara no sols per a
fer grans sacrificis pel grup, sinó també que desitgen de fer-los. Si aqueixos sentiments foren simplement el resultat de la coresidència i el
reconeixement d’interessos comuns, seria difícil justificar
aquells casos (la majoria) en què la frontera del grup no està
marcada per un distintiu natural característic que aïlle eficaçment tots els seus membres del contacte regular amb
membres de qualsevol altre grup. Com ens va ensenyar
l’antropòleg Frederick Barth fa temps, les fronteres ètniques es creen per contacte, no per aïllament (1961). Si els
límits grupals foren una simple conseqüència de la proximitat física i l’interés comú, seria difícil explicar per què la
gent hauria de sentir-se més unida a membres del seu propi
grup, que mai no han vist, que a membres d’un grup diferent amb qui estan en contacte diari i amistós.
Pareix raonable entendre, llavors, que els límits grupals no són un simple producte de la necessitat pràctica,
sinó que han de ser descrits en un sentit conceptual. ¿Què
implica fer tal distinció conceptual? En primer lloc, afirmar
que hi ha almenys dos grups diferenciats (ells i nosaltres).
En segon lloc, i com a conseqüència lògica d’aqueixa
mateixa afirmació, es fa evident l’existència d’un espai
social més ampli en el qual ambdós grups coexisteixen.
Com el filòsof Ernesto Leclau ha expressat: «No puc afirmar una identitat diferencial sense distingir-la d’un context
i, en el procés de fer la distinció, estic, al mateix temps,
afirmant el context» (1995, 100). L’afirmació de la diferència és, per tant, una afirmació d’igualtat, de cosa compartida, d’espai social comú o context. Es dedueix de tot això que el procés pel qual
es fa un grup consisteix a separar-se o extraure’s respecte d’altres grups semblants.
Aquesta separació d’un grup local respecte d’un altre és el que s’aconsegueix, en
el país mursi, per mitjà de la violència masculina ritualitzada del duel.
Com ja he suggerit, la mateixa anàlisi pot aplicar-se a la més letal, però
igualment ritualitzada, forma de la violència masculina que anomenem guerra.
La guerra mursi és ritualitzada en, almenys, dos sentits. En primer lloc, hi ha la
connexió íntima i essencial entre la guerra i els rituals que porten a finalitzar-la:
hi ha un sentit pràctic pel qual els mursi i els seus veïns van a la guerra a fi d’aconseguir la pau. En segon lloc, hi ha el fet que el paper social del guerrer correspon a una categoria de població ritualment definida: ço és, els hòmens que ocupen el grau d’edat conegut com rora (singular: rori).
Com ja s’ha apuntat, l’expansió dels mursi cap al nord durant el segle XX
es va aconseguir a costa dels seus veïns del nord, els bodi. La guerra va jugar un
74
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 9.- Grups locals (buranyoga)
en el territori mursi. El mapa mostra les divisions territorials de les
riberes del riu Omo on els membres de cada grup practiquen el
cultiu per inundació durant, aproximadament, la meitat de l’any
(octubre-febrer).
[page-n-10]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 10.- Guanyador del combat
portat a muscle pels seus companys a Warra, en la “casa” del
bhuran de Baruba. 1996.
08:13
Página 75
paper important en aquesta expansió, encara que no es tracta, en absolut, d’un
fet tan simple com pensar que els mursi disposaven d’una força militar superior
a la dels bodi i per això van ocupar el seu territori. Per a entendre el paper de la
guerra en l’expansió mursi hem de considerar que la guerra i els mitjans rituals
per la qual aquesta finalitza
són parts integrants del
mateix procés.
Des que va acabar, en
1975, l’últim període d’intenses hostilitats entre els
mursi i els bodi, els mursi no
han expandit la seua frontera
nord més enllà del riu Mara.
El que ha canviat com a resultat de la guerra és l’estatus
legal de la frontera. El final de
les hostilitats es va segellar
mitjançant un ritual de pau
celebrat en el riu Mara, a una
trentena de quilòmetres al
nord d’on un ritual semblant
va marcar la fi de les hostilitats a principi dels anys cinquanta. Per tant, des del punt
de vista dels mursi la guerra
de començament dels setanta es va fer per a adquirir un nou territori en un sentit de jure: establir el seu dret legal fins al riu Mara, que de facto ja ocupaven des
dels anys vint. Així, la celebració d’una cerimònia de pau en un determinat lloc
és una forma de legitimar la propietat d’un territori que anteriorment els pertanyia només de facto. En aqueix cas, es pot dir que el propòsit de la cerimònia és
donar ratificació legal a una invasió territorial que ja havia ocorregut, pacíficament, abans que la lluita començara (Turton, 1978, 99). Aquesta connexió entre
la guerra i el ritual de pacificació és una raó per la qual descric la guerra com a
«violència masculina ritualitzada». Un altre motiu n’és el fet que aquells que van
a la guerra, igual que els que prenen part en els combats de duel, són membres
idonis d’una categoria de població definida ritualment: són membres de l’estadi
d’edat anomenat rora.
Aquest és l’estadi d’edat més jove de l’home adult i és, mentres s’ocupa
aquest grau, quan se suposa que els hòmens es casen per primera vegada, normalment al final dels vint anys. La transició a aquest estadi es produeix mitjançant
una cerimònia anomenada nitha, que també té l’efecte d’agrupar els nous titulars de l’estadi en un grup d’edat del qual seran membres fins que moren. Se
suposa que el rora continua fadrí, encara que es tracte d’homes físicament
madurs, el principal rol social del qual es defineix com militar i de seguretat.
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
75
[page-n-11]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 76
S’espera d’ells que proporcionen a la comunitat un preavís d’atac per mitjà d’expedicions regulars d’exploració per les àrees frontereres i que siguen els primers
a mobilitzar-se en el cas de produir-se un d’aquests atacs. També s’espera d’ells
que duguen a terme les ordres dels ancians pel que fa a disciplinar els membres
recalcitrants de la seua comunitat. I també s’espera d’ells que assumesquen el
paper principal en els combats de duel. Si reunim totes aquestes expectatives i
obligacions, la manera normal en què un informador resumiria el rol del rora
seria dir que són l’exèrcit o la policia (holiso) dels mursi. El grau amb què aquesta imatge ideal del rora com a guerrers fadrins s’aproxima a la realitat dependrà
de l’interval de temps que passe entre les successives incorporacions. Es diu que
en el passat aquest interval era normalment d’uns set anys, la qual cosa significaria que la major part del rora estaria comprés en el segment d’edat entre els pròxims als vint anys i els pròxims als trenta. No obstant això, hui pràcticament tots
els rora són hòmens casats i molts d’ells tenen fills casats. Això es deu al fet que
l’última cerimònia de constitució del grup d’edat, realitzada en 1991, va tindre
lloc trenta anys després de l’anterior. D’aquesta manera, aquells que incorporaren el nou grup el 1991, i que per tant es convertiren en rora, tenien llavors entre
15 i 45 anys d’edat, i ara (2008) tenen entre 32 i 62 anys.
Conclusió
El duel i la guerra tenen, almenys, quatre trets comuns. El primer, que són activitats característiques de la mateixa categoria específica de gènere i edat de la
població. Segon, que s’encoratja i es prepara els homes perquè s’impliquen en
ambdues activitats mitjançant la seua participació en els rituals d’organització de
grups d’edat. Tercer, enfronten els hòmens com a membres de grups políticoterritorials diferents. I quart, són producte d’una relació recíproca entre aquests
grups. Cada cas de guerra o de duel es considera com un retorn, justificat i dut a
terme a la llum d’un antecedent i, per tant, com a part d’un intercanvi continu
—de morts, en el cas de la guerra, i de ferides en el cas dels duels. Segons l’argumentació d’aquest article, aquestes similituds superficials s’expliquen per un propòsit ritual subjacent comú: l’afirmació d’identitats político-territorials separades
i el dret d’aquestes identitats a la coexistència dins d’un espai social compartit.
¿Per què hauria d’haver-hi periòdicament una necessitat d’afirmar aquestes identitats?
En el cas dels duels es pot assenyalar el següent: que els buranyoga [grups
locals] no tenen límits territorials clarament definits, només focus territorials;
que les identitats grupals locals estan en un procés d’ajust i de canvi continus
com a resultat de moviments de població de llarga durada i de l’expansió territorial; que les lleialtats basades en la coresidència i els interessos compartits en les
activitats econòmiques quotidianes s’entrecreuen amb les lleialtats basades en la
pertinença al clan i en l’afinitat; que el duel fins i tot dóna prioritat a les lleialtats basades en relacions de parentiu panmursi, garantint, per exemple, que
homes del mateix clan però de distints buranyoga [grups locals] no es baten en
duel entre ells; i que el duel és, tanmateix, l’únic context en què es tracen de
76
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-12]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 77
forma regular i visible els límits entre un buran [grup local] i un altre. El duel,
en altres paraules, afirma una identitat política mursi comuna, o un context, fins
i tot distingint i enemistant diferents subgrups polítics mursi (fig. 10).
En el cas de la guerra, podem destacar el següent: que els límits físics entre
els grups que van a la guerra tampoc no estan clarament definits, ni físicament
ni al llarg del temps; que, com en el duel, la guerra és una relació recíproca, basada per tant en alguns convencionalismes i expectatives comuns, sens dubte relacionats també amb la seua resolució; i que la relació no exclou estrets llaços d’intercanvi econòmic i d’ajuda mútua. La guerra, en altres paraules, afirma valors
compartits que transcendeixen els límits polítics (culturals, lingüístics), fins i tot
distingint i enemistant diferents grups polítics. Açò ho fa no tant per mitjà de
normes que regeixen la conducta de les hostilitats (encara que eixes regles existeixen), com a través de les normes que governen la seua resolució.
D’acord amb això, el duel i la guerra es comprenen millor com a afirmacions rituals d’un dret a la diferència dins d’un context de valors compartits. Açò
no significa que no expressen o representen diferències ja existents, com aquelles
que han sigut ben instituïdes per una necessitat pràctica i que els participants
donen per fet. Aquestes diferències difícilment necessitarien una afirmació ritual
periòdica. L’argument que s’ha exposat ací és que són el duel i la guerra els que
fan aquestes diferències. Són actes de comunicació no verbal que tenen la qualitat que el filòsof John Austin va atribuir al que ell anomenà comunicació verbal
realitzativa: ocasionen el que afirmen o expressen. Tal com Austin va explicar, a
tall d’exemple: «Quan dic, davant el registre o l´altar... “sí, jure”, no estic informant sobre una boda, hi estic consentint (Austin, 1982, 6).
Bibliografia
AUSTIN, J. L. (1982): How to do things with words. Oxford University Press, Oxford.
BARTH, F. (1961): «Introduction», en Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation
of Culture Difference. Little, Brown & Co., Boston.
BUTZER, K.W. (1971):”Recent History of an Ethiopian Delta”. Department of Geography,
University of Chicago Research Paper, 136, Chicago, 1-184.
MACKENZIE, W. (1978): Political Identity. Manchester University Press, Manchester.
TURTON, D. (1978): «Territorial Organisation and Age amongst the Mursi», en BAXTER,
Paul; ALMAGOR, Uri (eds.): Age, Generation and Time: Some Features of East African Age
Organisation. Hurst, London.
TURTON, D. (2002): «The same only different: war and duelling as boundary marking
rituals in Mursiland, south-western Ethiopia», en CORNELL, Tim J.; ALLEN, Thomas B.
(eds.): War and Games. Woodbridge, Boydell and Brewer, Suffolk.
TURTON. D. (2003): «Making groups in Mursiland: the ritualised male violence of duelling
and warfare», en PORRAS GÓMEZ, Carmen (ed.): The Catalogue of the Anthropology
Museum of the Institute of Ethiopian Studies. Addis Ababa University, Addis Abeba.
TURTON, D. (2004): «Lip-plates and “the people who take photographs”: uneasy encounters between Mursi and tourists in southern Ethiopia», Anthropology Today, 20-3, 3-8.
TURTON, D. [en premsa]: Encyclopaedia Aethiopica, vol. III, s.v. «Mursi». Harrassowitz,
Hamburg.
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
77
[page-n-13]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 66
INTERCANVIANT FERIDES:
LA VIOLÈNCIA MASCULINA
RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
DAVID TURTON
Els duels són una activitat popular i valorada pels hòmens mursi, especialment
pels fadrins. Són una forma ritual de violència en què homes de les diferents divisions locals de la població mursi s’enfronten en curts però furiosos combats singulars, usant uns bastons de fusta de dos metres i portant una estilitzada vestimenta protectora. Sovint s’han descrit com «lluites de bastons», però jo preferesc
anomenar-los «duels», o fins i tot, «duels cerimonials», per emfatitzar la seua
naturalesa altament convencional i ritualitzada. A l’hora de classificar-los, seria
millor de fer-ho com una forma d’art marcial.
Juntament amb els plats labials de ceràmica (o de fusta, a vegades) que
porten les dones mursi en el llavi inferior (Turton, 2004), els duels dels homes
mursi s’han convertit en una peça clau de la seua identitat, no sols per als mursi
mateixos, sinó també per al món exterior. El bastó dels duels, com el plat labial,
s’ha convertit en una icona de la seua cultura material. Pel fet de dur-se a terme
entre equips d’hòmens que arriben de diferents àrees locals (com el fútbol en la
nostra societat), és temptador de considerar els duels com una manera d’expressar, i per això d’ajudar a controlar, l’agressivitat entre diferents grups locals. Entre
els mursi, s’ha de ressaltar que els grups locals competeixen entre ells pels recursos naturals i, en particular, per l’aigua i les pastures necessàries per al bestiar.
Encara que aquest és, sens dubte, un dels factors de la qüestió, al meu entendre,
no arriba a l’arrel del que converteix els duels en una clau de la cultura mursi.
Per a apreciar açò, crec que hem de veure els duels no sols com una expressió
d’antagonisme entre grups locals, basat en la competició pels recursos naturals,
66 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
* Aquest article es basa en materials publicats amb anterioritat en
Turton, 2002; 2003; i en premsa.
[page-n-2]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 67
sinó també, i en primer lloc, com una de les vies a través de les quals es fan
aquests grups. La mateixa interpretació se li pot donar, mutatis mutandis, a la
guerra, que els mateixos mursi veuen com anàloga als duels.
¿Qui són els mursi?
Fig. 1.- Ubicació del territori
mursi i els seus veïns en la baixa
vall del riu Omo.
Els mursi són un poble de ramaders i agricultors que
sumen menys de deu mil persones i viuen en les
terres baixes del sud-oest d’Etiòpia. El seu territori es
troba en la vall del riu Omo, a uns cent quilòmetres
al nord de la frontera entre Etiòpia i Kenya (fig. 1).
Tot i que habitualment són descrits pels habitants de
les muntanyes i els oficials del govern com a «nòmades», que van d’un lloc a un altre «penjant de les cues
del seu bestiar», els mursi depenen almenys en un 50
per cent de l’agricultura per a la seua supervivència,
sobretot de la melca i la dacsa. Hi ha dues collites a
l’any, una al llarg de les vores de l’Omo, on es practica l’agricultura després de la retirada de la inundació,
i una altra que s’obté en els afluents orientals de
l’Omo, on s’han desboscat àrees forestals per al cultiu
que aprofita les pluges. Els cultius d’inundació es
planten a setembre i octubre, quan la inundació
retrocedeix, i es cullen a gener i desembre. Els cultius
que aprofiten les pluges es planten tan prompte com
comencen les pluges principals, durant març i abril, i
es cullen a juny i juliol. Amb tot, el començament, la
duració i la distribució espacial de les pluges varia
considerablement d’un any a un altre. Aquesta
impredictibilitat de les pluges, unida a la limitació de
l’àrea cultivable disponible després de la retirada de la
inundació, converteix la cria de bestiar en un recurs
addicional vital per als mursi. A banda de proveir-los
d’una important font de proteïnes, en forma de llet,
sang i carn, els bòvids i el bestiar menor poden ser
intercanviats per gra en les terres altes en èpoques de males collites a nivell local
i això pot representar per a moltes famílies l’última defensa contra una fam
extrema.
Si bé no depenen principalment dels productes ramaders per a la seua subsistència, els mursi atribueixen una elevada valoració cultural al bestiar, i pràcticament totes les relacions socials —sobretot els casaments— estan marcades i
ratificades per l’intercanvi de bestiar. El dot (idealment compost per 38 caps de
bestiar) passa de la família del nuvi al pare de la núvia, que ha de fer front a les
demandes d’un ampli ventall de familiars, de diferents clans, que tenen el dret a
compartir el bestiar del dot. Com en altres pobles ramaders de l’est africà, els
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
67
[page-n-3]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 68
homes s’apleguen en «grups d’edat», i passen per diferents «estadis (o graus) d’edat», des de guerrers a ancians.
El lideratge polític és exercit pels individus ancians que han aconseguit
una posició d’influència en la comunitat local, en gran part gràcies a les seues
habilitats oratòries i de debat. L’únic rol de lideratge formalment definit en la societat és el de
komoru, o sacerdot (fig. 2), un ofici heretat que
té un significat principalment religiós i ritual. El
sacerdot personifica el benestar del grup en el
seu conjunt i actua com a mitjà de comunicació
entre la comunitat i Déu (tumwi), especialment
quan aquesta és amenaçada per esdeveniments
com ara la sequera, les plagues en les collites i les
malalties.
Els mursi passaren a formar part de l’Estat
d’Etiòpia en els últims anys del segle XIX, quan
l’emperador Menelik II va establir el seu control
sobre el que hui és la regió sud del país. Però no
hauria de considerar-se’ls com una cultura o una
societat històricament estàtica i territorialment
limitada. Són el producte relativament recent
d’un moviment migratori a gran escala d’un
poble ramader cap a les terres altes etíops. Tal
com els coneixem hui en dia, són el resultat de
tres moviments de població independents, que
van ser resultat de la creixent pressió mediambiental deguda a la ràpida dessecació de la conca
del riu Omo durant els últims 150 a 200 anys
(Butzer, 1971).
En primer lloc, hi hagué una travessia del riu Omo des de l’oest, que va tindre lloc cap a mitjan segle XIX i que és considerada pels mursi com un esdeveniment històric en la construcció de la seua identitat política actual. Posteriorment,
es va produir un altre desplaçament cap al nord en direcció a territoris millor irrigats de la vall, que es va produir en la primeria del segle XX. Finalment, hi hagué
una tercera marxa que s’inicià al començament dels anys huitanta i que va portar
els migrants encara més enllà, a les planes altes del baix Omo i en contacte pròxim i regular amb els seus veïns de les terres altes, els agricultors aari. Cadascuna
d’aquestes marxes es feia, inicialment, per un reduït grup de famílies que viatjaven a una distància relativament curta fins a un lloc nou situat en la zona fronterera de la seua àrea d’assentament. Una vegada s’hi establien els pioners, en el curs
dels anys següents els seguia un flux d’individus i famílies. Els emigrants explicaven cada desplaçament com una resposta a la pressió mediambiental i com a part
d’un esforç continuat per a trobar i ocupar un «lloc fresc», un lloc beneït amb bosc
de ribera per al cultiu i praderies regades per a la pastura del bestiar.
68 MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 2.- Sacerdot (komoru) de la
zona nord del territori mursi,
Komorakora, abillat amb una pell
emprada habitualment per les
dones, ungint els participants per
a protegir-los de les ferides durant
un combat de duel a Warra, en la
terra del bhuran [grup tribal]
baruba. 1966.
[page-n-4]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 3.- Participant d’un thagine
[combat de duel] moments abans
del combat, a Gomai, vall del riu
Elma. Octubre, 1969.
08:13
Página 69
Aquesta recerca d’un «lloc fresc» s’interromp de forma abrupta en els
últims vint anys, ja que els mursi s’han trobat cara a cara amb les activitats
molt més poderoses d’«ordenació del territori» dirigides per l’Estat etíop
(Turton, 2005). Al mateix temps, la gamma d’articles que s’han fet necessaris
per a un estil de vida satisfactori, però la
producció dels quals està més enllà de la
seua capacitat tecnològica, ha crescut
constantment. Aquests inclouen hui en
dia bidons de plàstic, tifells d’alumini,
roba de cotó, mantes i roba fabricada
comercialment. També han entrat en un
contacte creixent amb el món de l’última
modernitat —representat, entre altres, per
turistes, missioners i antropòlegs.
Aquestes influències han canviat la seua
visió d’ells mateixos com a poble sobirà i
independent, autosuficient en un sentit
material com també dels valors i les aspiracions que donen significat i propòsit a
les seues vides.
El cada vegada més habitual i sovint
tens encontre entre els mursi i els turistes
estrangers ofereix una representació visual
particularment xocant. Els turistes arriben
atrets al baix Omo per la imatge que se’ls
presenta en els fullets de les agències de
viatge com una de les últimes «terres verges» del món, habitada per animals salvatges, guerrers nus i —en el cas dels mursi—
per dones que porten grans plats labials de
ceràmica en el llavi inferior i per jóvens
que porten els seus bastons de duel.
Aquesta literatura turística presenta els
mursi com un dels últims pobles «tribals»
i «verges» d’Àfrica, que ningú dels qui s’aventuren en la vall de l’Omo hauria de
perdre’s. No obstant això, paradoxalment, és la seua dependència creixent de
l’intercanvi de mercat el que porta les dones i els hòmens mursi a jugar el paper
degradant d’arquetips primitius, alineant-se recoberts de pintures i guarnits
amb tot tipus de roba exòtica, a fi que els turistes visitants els fotografien a canvi
d’uns pocs birr [moneda etíop]. Tot i que aquest encontre entre els mursi pobres
i permanents i els turistes rics i de pas és desitjat per les dues parts, és tan incomodant per als que hi participen, com molest per als qui en són testimonis
(Turton, 2004).
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
69
[page-n-5]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 70
Intercanviant ferides
El combat de duel (thagine) normalment dura uns quants dies i es prepara
acuradament des d’uns quants mesos
abans, i sovint es discuteix, tant dins de
cada grup combatent com entre els dos
grups. Es programa per a un moment
de l’any en què hi haja abundància d’aliments disponibles, a fi que els participants puguen estar ben preparats físicament. Quan finalment té lloc, es fa amb
la màxima serietat; un indicador n’és
que sovint se’l descriu com «guerra»
(kaman). I, com en la guerra, els combats de duel no es veuen com esdeveniments aïllats o excepcionals, sinó que es
consideren com a part d’una sèrie continuada d’esdeveniments, en els quals
cada bàndol, per torns, visita la «terra
natal» de l’altre bàndol, en intervals de
fins a un any, per a fer intercanvi de ferides (chacah muloi); o, en el cas de la guerra, intercanvi de morts. Per tant, al llarg d’aquests combats de duel periòdics,
com en una guerra, els grups locals estan units per una contínua relació d’intercanvi, en la qual cada episodi d’hostilitat recorda l’últim que va
tindre lloc i mira cap al vinent.
L’arma del duel és un bastó de fusta (donga; plural dongen)
d’uns dos metres de llarg (fig. 3), tallat d’una de les dues espècies
d’arbre del gènere grèwia (kalochi). En posició d’atac, el donga s’agafa per la seua base amb les dues mans, l’esquerra per damunt de
la dreta, sent l’objectiu assestar un colp amb el mànec (no mai
amb la punta) en qualsevol part del cos de l’oponent, inclòs el cap,
amb la força suficient per a tombar-lo (fig. 4). Els colps es paren
agafant la base del donga amb la mà dreta, mentres que llisca la mà
esquerra cap amunt del mànec, fins a un punt per damunt del qual
es rep el colp. Cada contendent duu posat un equipament de duel
(tumoga) que és al mateix temps protector i d’adorn. Inclou una
protecció per a la mà dreta feta de cistelleria (figs. 3 i 5), proteccions per a les canelles fetes de pell d’animals, anells de corda de
sisal trenats per a protegir els colzes i els genolls, una pell de lleopard per damunt de la part frontal del tors, una faldeta feta amb
cuiro tallat a tires, i un esquellot lligat a la cintura. El cap es protegeix enrotllant-lo amb llargues benes de tela de cotó. Quan vaig
contemplar per primera vegada un duel mursi, el 1970, la protecció per al cap era un casc de forma elegant, de cistelleria, teixit
70
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 4.- Combat de duel (thagine).
Hui dia, s’usen els mateixos adorns i
el mateix vestit protector, o equipament, excepte els cascos, que abans
eren trenats amb fulles de palmera i
que hui han sigut reemplaçats per
proteccions més efectives, encara
que menys pintoresques, confeccionades a base de benes de tela de cotó
enrotllades al cap. Gomai, a la vall
del riu Elma. Octubre, 1969.
Fig. 5.- Dos joves espectadors en
un combat de duel en la vall del
riu Mago, en 1982.
[page-n-6]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 6.- Participant esperant que
comence un combat de duel (thagine) a Gomai, en la vall del riu
Elma. Octubre, 1969.
08:13
Página 71
amb fulles de palmera doum. Aquests cascos eren propensos a soltar-se durant
un combat, deixant a qui el portava exposat a ferides potencialment fatals. Ara
han sigut totalment relegats en favor de la més efectiva, encara que menys pintoresca, protecció de tela de cotó, ja que aquesta ha esdevingut més accessible per
als mursi a causa de la seua creixent integració en l’economia monetària de les
terres altes. No sols no es troben cascos dongen hui en dia en la terra mursi, sinó
que s’ha perdut l’habilitat de fer-los (fig. 6).
Els combats es controlen per un o més àrbitres (kwethana; singular kwethani) que mantenen els contendents separats amb els seus propis dongen [bastons de duel], mentres es miren entre si, preparats per a la aürtada. Tan prompte com l’àrbitre retira el seu donga d’entre els contendents, aquests es llancen
l’un contra l’altre amb fúria, tractant ostensiblement de causar-se entre ells el
màxim de mal en el menor temps possible (fig. 7). La majoria dels
combats duren menys d’un minut i acaben amb la intervenció de
l’àrbitre.
Perquè un combat acabe en la victòria d’un dels contendents, el seu oponent ha de caure a terra o retirar-se ferit (normalment amb els dits trencats o masegats). En el primer cas, encara
que no en el segon, es porta el vencedor al muscle dels seus companys de la mateixa edat a través del camp (fig. 8) i després és
rodejat per les xiques fadrines del clan de sa mare, les seues «mares
xiques» (dole juge). Aquestes col·loquen pells de cabra en terra perquè sega i li fan ombra estenent teles de cotó sobre el cap aguantant-les amb els bastons de duel. El simbolisme explícit és el d’una
mare protegint el seu infant del sol: «Abriguen el seu fill. ¿No s’abriga una criatura per protegir-la del sol?». És probablement
aquest costum el que va donar origen a la noció popular per la
qual el vencedor d’un combat de duel pot triar entre les xiques
casadores disponibles. De fet, però, hi ha una prohibició estricta
de matrimoni entre un home i una dona procedent del clan de sa
mare. Són aquestes mateixes mares xiques les que donen la benvinguda, amb grans de collar com a regal, a l’home que torna de la
guerra després d’haver matat per primera vegada.
Els contendents en un duel provenen d’un mateix grup d’edat però no mai
del mateix clan. Un clan (kabi), dels quals n’hi ha dènou entre els mursi, és una
categoria patrilineal de persones que se suposa que descendeixen de diferents coesposes del mateix home. Varien molt quant a grandària i, encara que hi haja una
certa concentració local de membres de certs clans en àrees determinades, els
membres d’un mateix clan poden trobar-se dispersos de cap a cap del territori
mursi. La justificació segons la qual els membres d’un mateix clan no haurien de
batre’s en duel entre ells segueix la norma de l’exogàmia del clan i el fet que l’única forma de restablir relacions pacífiques entre dues famílies que s’han vist
embolicades en un homicidi és per mitjà d’un matrimoni acordat entre una dona
de la família de l’homicida i un home de la família de la víctima. Si en un duel
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
71
[page-n-7]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 72
es rebera una lesió fatal entre homes del mateix clan, seria impossible que la germana del contendent supervivent es casara amb el germà de l’home mort, ja que
els dos serien membres del mateix clan.
Una justificació pareguda es dóna per a una altra de les normes del duel,
segons la qual un home
no hauria de combatre
amb un membre del clan
de sa mare (amb un dels
germans de sa mare) o
amb el fill d’una dona del
seu propi clan (amb un
dels fills de les seues germanes). Tal com s’ha vist,
un home no pot casar-se
dins del clan de sa mare, i
en casos d’homicidi en
què la família de l’assassí
no pot proporcionar una
xica per a casar-la amb la
família de la víctima, s’accepta, i és un procediment
habitual, que aqueixa xica
l’aporte la família del
germà de la mare de l’assassí. Per tant, un home
només competeix en duel amb hòmens les germanes dels quals puga obtindre en
matrimoni. A tots els homes que entren en aquesta categoria se’ls anomena miroga, que és també el terme utilitzat per als enemics, especialment els lladres de
bestiar de grups veïns.
La formació de grups
La clau és que els combatents dels duels sempre provenen de grups locals diferents dins del territori mursi. La població es divideix en cinc importants grups
locals o buranyoga (singular buran), que s’anomenen de nord a sud, baruba,
mugjo, biogolakare, ariholi i gongulobibi (fig. 9). Com el terme buran es refereix a un grup de persones coresidents, més que no a l’espai físic que ocupen, no
és possible traçar unes fronteres espacials clares entre buranyoga. El que els dóna
la seua definició espacial no és que els seus membres visquen en unitats territorials clarament delimitades, sinó que es mouen d’un costat a un altre de manera
coordinada, entre les mateixes terres supeditades a les pluges i les inundacions de
què depenen els cultius i les pastures dels ramats. En altres paraules, tenen focus
territorials, més que no fronteres territorials.
És important assenyalar la relativament recent aparició d’aquestes divisions locals, especialment les dues més septentrionals, els baruba i els mugjo, i
72
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 7.- Combat de duel (thagine).
[page-n-8]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 8.- Participant d’un thagine,
que ha resultat guanyador en el
seu combat, portat a muscle pels
seus companys d’edat, com a celebració.
08:13
Página 73
l’expansió territorial que les ha motivades. Fa uns cent cinquanta anys, els
avantpassats dels mursi actuals, procedents de l’oest, van començar a ocupar la
vora est del riu Omo en un desplaçament que es considera hui, segons la història oral, un esdeveniment decisiu en la creació de la identitat específicament
mursi. En els primers anys
del segle XX va començar una
segona emigració cap al nord,
cap al riu Mara, que forma el
límit nord del territori mursi.
Les dues migracions van
representar una expansió
mursi en territoris anteriorment habitats pels seus veïns
del nord, els bodi.
Abans de la seua marxa
cap al riu Mara, hi havia tres
buranyoga, denominats, de
nord a sud, dola, ariholi i
gongulobibi, i els dola compartien l’àrea ocupada actualment pels biogolokare. Els
noms biogolokare, mugjo i
baruba, que distingeixen diferents subgrups dels dola, van
començar a usar-se gradualment només després que començara l’emigració cap al riu Mara i que la població de l’àrea acabada d’ocupar cresquera. I finalment, només durant els últims
deu a quinze anys és quan els noms mugjo i baruba s’han generalitzat en la parla
quotidiana. Per tant, és evident que aqueixes divisions locals de la població mursi
no haurien de considerar-se com a estàtiques i històricament permanents. La
imatge és de fluïdesa i canvi, amb creació de noves identitats i modificació de les
velles com a resultat de l’expansió cap al nord. Aquesta expansió ha sigut alimentada, al llarg dels anys, per una migració contínua, de sud a nord, d’individus i
de famílies, propiciada en gran manera per matrimonis entre parents, amb el
resultat que els vincles de pertinença de clan i afinitat, representats per l’intercanvi i la cooperació econòmica, es ramifiquen per tota la població i sobrepassen
la frontera del buranyoga [grup tribal local].
Els buranyoga, per tant, són grups político-territorials: consisteixen en la
gent amb interessos compartits dins d’un territori també compartit (Mackenzie,
1978) i que dirigeixen els seus assumptes amb relativa independència respecte
dels altres grups. No obstant això, aquests grups no es produeixen per casualitat,
no apareixen com un procés natural. Açò no vol dir que factors pràctics i materials, com ara la topografia, l’ecologia i necessitat de cooperació en l’explotació i
defensa dels escassos recursos, no tinguen un paper clau en la justificació de la
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
73
[page-n-9]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 74
grandària, forma i distribució dels grups sobre el terreny. Simplement, significa
que eixos factors no basten per explicar el sentit de pertinença, el sentiment d’unió, que els membres d’aqueix grup experimenten i que els prepara no sols per a
fer grans sacrificis pel grup, sinó també que desitgen de fer-los. Si aqueixos sentiments foren simplement el resultat de la coresidència i el
reconeixement d’interessos comuns, seria difícil justificar
aquells casos (la majoria) en què la frontera del grup no està
marcada per un distintiu natural característic que aïlle eficaçment tots els seus membres del contacte regular amb
membres de qualsevol altre grup. Com ens va ensenyar
l’antropòleg Frederick Barth fa temps, les fronteres ètniques es creen per contacte, no per aïllament (1961). Si els
límits grupals foren una simple conseqüència de la proximitat física i l’interés comú, seria difícil explicar per què la
gent hauria de sentir-se més unida a membres del seu propi
grup, que mai no han vist, que a membres d’un grup diferent amb qui estan en contacte diari i amistós.
Pareix raonable entendre, llavors, que els límits grupals no són un simple producte de la necessitat pràctica,
sinó que han de ser descrits en un sentit conceptual. ¿Què
implica fer tal distinció conceptual? En primer lloc, afirmar
que hi ha almenys dos grups diferenciats (ells i nosaltres).
En segon lloc, i com a conseqüència lògica d’aqueixa
mateixa afirmació, es fa evident l’existència d’un espai
social més ampli en el qual ambdós grups coexisteixen.
Com el filòsof Ernesto Leclau ha expressat: «No puc afirmar una identitat diferencial sense distingir-la d’un context
i, en el procés de fer la distinció, estic, al mateix temps,
afirmant el context» (1995, 100). L’afirmació de la diferència és, per tant, una afirmació d’igualtat, de cosa compartida, d’espai social comú o context. Es dedueix de tot això que el procés pel qual
es fa un grup consisteix a separar-se o extraure’s respecte d’altres grups semblants.
Aquesta separació d’un grup local respecte d’un altre és el que s’aconsegueix, en
el país mursi, per mitjà de la violència masculina ritualitzada del duel.
Com ja he suggerit, la mateixa anàlisi pot aplicar-se a la més letal, però
igualment ritualitzada, forma de la violència masculina que anomenem guerra.
La guerra mursi és ritualitzada en, almenys, dos sentits. En primer lloc, hi ha la
connexió íntima i essencial entre la guerra i els rituals que porten a finalitzar-la:
hi ha un sentit pràctic pel qual els mursi i els seus veïns van a la guerra a fi d’aconseguir la pau. En segon lloc, hi ha el fet que el paper social del guerrer correspon a una categoria de població ritualment definida: ço és, els hòmens que ocupen el grau d’edat conegut com rora (singular: rori).
Com ja s’ha apuntat, l’expansió dels mursi cap al nord durant el segle XX
es va aconseguir a costa dels seus veïns del nord, els bodi. La guerra va jugar un
74
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
Fig. 9.- Grups locals (buranyoga)
en el territori mursi. El mapa mostra les divisions territorials de les
riberes del riu Omo on els membres de cada grup practiquen el
cultiu per inundació durant, aproximadament, la meitat de l’any
(octubre-febrer).
[page-n-10]
M.tribals val 51-108
30/10/08
Fig. 10.- Guanyador del combat
portat a muscle pels seus companys a Warra, en la “casa” del
bhuran de Baruba. 1996.
08:13
Página 75
paper important en aquesta expansió, encara que no es tracta, en absolut, d’un
fet tan simple com pensar que els mursi disposaven d’una força militar superior
a la dels bodi i per això van ocupar el seu territori. Per a entendre el paper de la
guerra en l’expansió mursi hem de considerar que la guerra i els mitjans rituals
per la qual aquesta finalitza
són parts integrants del
mateix procés.
Des que va acabar, en
1975, l’últim període d’intenses hostilitats entre els
mursi i els bodi, els mursi no
han expandit la seua frontera
nord més enllà del riu Mara.
El que ha canviat com a resultat de la guerra és l’estatus
legal de la frontera. El final de
les hostilitats es va segellar
mitjançant un ritual de pau
celebrat en el riu Mara, a una
trentena de quilòmetres al
nord d’on un ritual semblant
va marcar la fi de les hostilitats a principi dels anys cinquanta. Per tant, des del punt
de vista dels mursi la guerra
de començament dels setanta es va fer per a adquirir un nou territori en un sentit de jure: establir el seu dret legal fins al riu Mara, que de facto ja ocupaven des
dels anys vint. Així, la celebració d’una cerimònia de pau en un determinat lloc
és una forma de legitimar la propietat d’un territori que anteriorment els pertanyia només de facto. En aqueix cas, es pot dir que el propòsit de la cerimònia és
donar ratificació legal a una invasió territorial que ja havia ocorregut, pacíficament, abans que la lluita començara (Turton, 1978, 99). Aquesta connexió entre
la guerra i el ritual de pacificació és una raó per la qual descric la guerra com a
«violència masculina ritualitzada». Un altre motiu n’és el fet que aquells que van
a la guerra, igual que els que prenen part en els combats de duel, són membres
idonis d’una categoria de població definida ritualment: són membres de l’estadi
d’edat anomenat rora.
Aquest és l’estadi d’edat més jove de l’home adult i és, mentres s’ocupa
aquest grau, quan se suposa que els hòmens es casen per primera vegada, normalment al final dels vint anys. La transició a aquest estadi es produeix mitjançant
una cerimònia anomenada nitha, que també té l’efecte d’agrupar els nous titulars de l’estadi en un grup d’edat del qual seran membres fins que moren. Se
suposa que el rora continua fadrí, encara que es tracte d’homes físicament
madurs, el principal rol social del qual es defineix com militar i de seguretat.
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
75
[page-n-11]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 76
S’espera d’ells que proporcionen a la comunitat un preavís d’atac per mitjà d’expedicions regulars d’exploració per les àrees frontereres i que siguen els primers
a mobilitzar-se en el cas de produir-se un d’aquests atacs. També s’espera d’ells
que duguen a terme les ordres dels ancians pel que fa a disciplinar els membres
recalcitrants de la seua comunitat. I també s’espera d’ells que assumesquen el
paper principal en els combats de duel. Si reunim totes aquestes expectatives i
obligacions, la manera normal en què un informador resumiria el rol del rora
seria dir que són l’exèrcit o la policia (holiso) dels mursi. El grau amb què aquesta imatge ideal del rora com a guerrers fadrins s’aproxima a la realitat dependrà
de l’interval de temps que passe entre les successives incorporacions. Es diu que
en el passat aquest interval era normalment d’uns set anys, la qual cosa significaria que la major part del rora estaria comprés en el segment d’edat entre els pròxims als vint anys i els pròxims als trenta. No obstant això, hui pràcticament tots
els rora són hòmens casats i molts d’ells tenen fills casats. Això es deu al fet que
l’última cerimònia de constitució del grup d’edat, realitzada en 1991, va tindre
lloc trenta anys després de l’anterior. D’aquesta manera, aquells que incorporaren el nou grup el 1991, i que per tant es convertiren en rora, tenien llavors entre
15 i 45 anys d’edat, i ara (2008) tenen entre 32 i 62 anys.
Conclusió
El duel i la guerra tenen, almenys, quatre trets comuns. El primer, que són activitats característiques de la mateixa categoria específica de gènere i edat de la
població. Segon, que s’encoratja i es prepara els homes perquè s’impliquen en
ambdues activitats mitjançant la seua participació en els rituals d’organització de
grups d’edat. Tercer, enfronten els hòmens com a membres de grups políticoterritorials diferents. I quart, són producte d’una relació recíproca entre aquests
grups. Cada cas de guerra o de duel es considera com un retorn, justificat i dut a
terme a la llum d’un antecedent i, per tant, com a part d’un intercanvi continu
—de morts, en el cas de la guerra, i de ferides en el cas dels duels. Segons l’argumentació d’aquest article, aquestes similituds superficials s’expliquen per un propòsit ritual subjacent comú: l’afirmació d’identitats político-territorials separades
i el dret d’aquestes identitats a la coexistència dins d’un espai social compartit.
¿Per què hauria d’haver-hi periòdicament una necessitat d’afirmar aquestes identitats?
En el cas dels duels es pot assenyalar el següent: que els buranyoga [grups
locals] no tenen límits territorials clarament definits, només focus territorials;
que les identitats grupals locals estan en un procés d’ajust i de canvi continus
com a resultat de moviments de població de llarga durada i de l’expansió territorial; que les lleialtats basades en la coresidència i els interessos compartits en les
activitats econòmiques quotidianes s’entrecreuen amb les lleialtats basades en la
pertinença al clan i en l’afinitat; que el duel fins i tot dóna prioritat a les lleialtats basades en relacions de parentiu panmursi, garantint, per exemple, que
homes del mateix clan però de distints buranyoga [grups locals] no es baten en
duel entre ells; i que el duel és, tanmateix, l’únic context en què es tracen de
76
MONS TRIBALS. UNA VISIÓ ETNOARQUEOLÒGICA
[page-n-12]
M.tribals val 51-108
30/10/08
08:13
Página 77
forma regular i visible els límits entre un buran [grup local] i un altre. El duel,
en altres paraules, afirma una identitat política mursi comuna, o un context, fins
i tot distingint i enemistant diferents subgrups polítics mursi (fig. 10).
En el cas de la guerra, podem destacar el següent: que els límits físics entre
els grups que van a la guerra tampoc no estan clarament definits, ni físicament
ni al llarg del temps; que, com en el duel, la guerra és una relació recíproca, basada per tant en alguns convencionalismes i expectatives comuns, sens dubte relacionats també amb la seua resolució; i que la relació no exclou estrets llaços d’intercanvi econòmic i d’ajuda mútua. La guerra, en altres paraules, afirma valors
compartits que transcendeixen els límits polítics (culturals, lingüístics), fins i tot
distingint i enemistant diferents grups polítics. Açò ho fa no tant per mitjà de
normes que regeixen la conducta de les hostilitats (encara que eixes regles existeixen), com a través de les normes que governen la seua resolució.
D’acord amb això, el duel i la guerra es comprenen millor com a afirmacions rituals d’un dret a la diferència dins d’un context de valors compartits. Açò
no significa que no expressen o representen diferències ja existents, com aquelles
que han sigut ben instituïdes per una necessitat pràctica i que els participants
donen per fet. Aquestes diferències difícilment necessitarien una afirmació ritual
periòdica. L’argument que s’ha exposat ací és que són el duel i la guerra els que
fan aquestes diferències. Són actes de comunicació no verbal que tenen la qualitat que el filòsof John Austin va atribuir al que ell anomenà comunicació verbal
realitzativa: ocasionen el que afirmen o expressen. Tal com Austin va explicar, a
tall d’exemple: «Quan dic, davant el registre o l´altar... “sí, jure”, no estic informant sobre una boda, hi estic consentint (Austin, 1982, 6).
Bibliografia
AUSTIN, J. L. (1982): How to do things with words. Oxford University Press, Oxford.
BARTH, F. (1961): «Introduction», en Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation
of Culture Difference. Little, Brown & Co., Boston.
BUTZER, K.W. (1971):”Recent History of an Ethiopian Delta”. Department of Geography,
University of Chicago Research Paper, 136, Chicago, 1-184.
MACKENZIE, W. (1978): Political Identity. Manchester University Press, Manchester.
TURTON, D. (1978): «Territorial Organisation and Age amongst the Mursi», en BAXTER,
Paul; ALMAGOR, Uri (eds.): Age, Generation and Time: Some Features of East African Age
Organisation. Hurst, London.
TURTON, D. (2002): «The same only different: war and duelling as boundary marking
rituals in Mursiland, south-western Ethiopia», en CORNELL, Tim J.; ALLEN, Thomas B.
(eds.): War and Games. Woodbridge, Boydell and Brewer, Suffolk.
TURTON. D. (2003): «Making groups in Mursiland: the ritualised male violence of duelling
and warfare», en PORRAS GÓMEZ, Carmen (ed.): The Catalogue of the Anthropology
Museum of the Institute of Ethiopian Studies. Addis Ababa University, Addis Abeba.
TURTON, D. (2004): «Lip-plates and “the people who take photographs”: uneasy encounters between Mursi and tourists in southern Ethiopia», Anthropology Today, 20-3, 3-8.
TURTON, D. [en premsa]: Encyclopaedia Aethiopica, vol. III, s.v. «Mursi». Harrassowitz,
Hamburg.
INTERCANVIANT FERIDES: LA VIOLÈNCIA MASCULINA RITUALITZADA O ELS DUELS MURSI
77
[page-n-13]